Śūnyatā
Existem duas fontes principais de discussões budistas indianas sobre o vazio: a literatura de sutra Mahayana, que tradicionalmente se acredita ser a palavra de Buda no budismo Mahayana, e a literatura shastra, que foi composta por estudiosos e filósofos budistas.
Prajñāpāramitā sūtrasEdit
O Prajñāpāramitā (Perfeição de Sabedoria) Sutras ensinou que todas as entidades, incluindo os dharmas, são vazias de si mesmas, núcleo essencial ou natureza intrínseca (svabhava), sendo apenas existentes ou construções conceituais. A noção de prajña (sabedoria, conhecimento) apresentada nestes sutras é uma profunda compreensão não conceitual do vazio. Os sutras Prajñāpāramitā também usam várias metáforas para explicar a natureza das coisas como vazio, afirmando que as coisas são como “ilusões” (māyā) e “sonhos” (svapna). O Astasahasrika Prajñaparamita, possivelmente o mais antigo destes sutras, afirma:
Se ele conhece os cinco agregados como uma ilusão, Mas não faz da ilusão uma coisa, e os agregados outra; Se, liberto da noção de coisas múltiplas, ele caminha em paz- Então essa é a sua prática de sabedoria, a mais alta perfeição.
Perceber dharmas e seres como uma ilusão (māyādharmatām) é chamado de “a grande armadura” (mahāsaṃnaha) do Bodissatva, que também é chamado de “o homem ilusório” (māyāpuruṣa). O Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra acrescenta os seguintes simulacros para descrever como todas as coisas condicionadas devem ser contempladas: como uma bolha, uma sombra, como orvalho ou um relâmpago. Na visão de mundo destes sutras, embora percebamos um mundo de objetos concretos e discretos, estes objetos são “vazios” da identidade imputada por seus rótulos designados. Nesse sentido, eles são enganosos e como uma ilusão. Os textos da Perfeição da Sabedoria repetem constantemente que nada pode ser encontrado que, em última análise, exista de alguma forma fundamental. Isto se aplica até aos conceitos budistas mais elevados (bodhisattvas, bodhicitta, e até a própria prajña). Até o próprio nirvana é dito ser vazio e como um sonho ou ilusão mágica.Em uma famosa passagem, o sutra Coração, um texto Prajñāpāramitā mais recente mas influente, afirma diretamente que os cinco skandhas (junto com os cinco sentidos, a mente e as quatro nobres verdades) são ditos “vazios” (sunya):
Forma é vazio, vazio é forma
Ampereza não é separada da forma, forma não é separada do vazio
O que é forma é vazio, o que é vazio é forma.
No Prajñāpāramitā sutras o conhecimento do vazio, ou seja, prajñāpāramitā é dito ser a virtude fundamental do bodhisattva, que é dito estar sobre o vazio por não estar (-stha) sobre qualquer outro dharma (fenômeno). Diz-se que os bodhisatvas que praticam esta perfeição de sabedoria têm várias qualidades, tais como o “não assumir” (aparigṛhīta) e a não apreensão (anupalabdhi) de qualquer coisa, a não realização (aprapti), o não assentar (anabhinivesa) e o não confiar em nenhum sinal (nimitta, impressões mentais). Diz-se também que os bodhisatvas estão livres do medo diante da ingenuidade ontológica da doutrina do vazio que pode facilmente chocar os outros.
Mādhyamaka schoolEdit
Mādhyamaka é uma Mahāyāna escola budista de filosofia que se concentra na análise do vazio, e por isso também era conhecida como Śūnyatavāda. A escola é tradicionalmente vista como sendo fundada pelo filósofo budista indiano Nāgārjuna.Nāgārjuna O objetivo da escola era refutar o essencialismo de certas escolas Abhidharma e da escola Hindu Nyaya. Seu trabalho mais conhecido é o Mūlamadhyamakakārikā (MMK), no qual ele usou argumentos de reductio (Skt: prasanga) para mostrar a não-substancialidade de tudo. Nāgārjuna equiparava o vazio dos dharmas à sua origem dependente e, portanto, à sua ausência de qualquer substância permanente ou existência primária e substancial (svabhava). Nāgārjuna escreve no MMK:
Afirmamos que a originação condicionada é o vazio. É mera designação dependendo de algo, e é o caminho do meio. (24.18)
Desde que nada surgiu sem depender de algo, não há nada que não esteja vazio. (24.19)
Nāgārjuna’s Mādhyamaka afirma que como as coisas têm a natureza de carecer de existência verdadeira ou de ser próprio (niḥsvabhāva), todas as coisas são meras construções conceituais (prajñaptimatra) porque são apenas coleções impermanentes de causas e condições. Por causa disso, Mādhyamaka também é conhecido como Niḥsvabhāvavāda. Isto também se aplica ao próprio princípio da causalidade, já que tudo é originado de forma dependente. Se não se tem consciência disso, as coisas podem parecer surgir como existentes, permanecer por um tempo e depois perecer. Na realidade, os fenômenos de origem dependente não surgem ou permanecem como fenômenos inerentemente existentes e, no entanto, ainda aparecem como um fluxo de construções conceituais. Assim, tanto a existência como o niilismo são descartados. Qualquer natureza essencial duradoura impediria o processo de originação dependente, ou qualquer tipo de originação. Pois as coisas sempre teriam sido, e continuarão sempre a ser, sem qualquer mudança. Para Nāgārjuna, a realização do vazio é um entendimento chave que permite alcançar a libertação porque não é nada mais que a eliminação da ignorância.
Há um debate significativo, tanto na Índia antiga como na erudição moderna, sobre como interpretar Mādhyamaka e se é niilista (uma afirmação que os pensadores de Mādhyamaka negam veementemente). Alguns estudiosos como F. Shcherbatskoy também interpretaram o vazio como descrito por Nāgārjuna como um absoluto transcendental budista, enquanto outros estudiosos como David Kalupahana consideram esta interpretação como um erro. De acordo com Paul Williams, Nāgārjuna associa o vazio com a verdade última, mas sua concepção de vazio não é algum tipo de Absoluto, mas sim a própria ausência de existência verdadeira em relação à realidade convencional das coisas e eventos no mundo.
Para Nāgārjuna o mundo fenomenal é a verdade limitada (samvrtisatya) e não existe realmente na realidade mais elevada (paramarthasatya) e ainda assim tem um tipo de realidade convencional que tem seus usos para alcançar a libertação. Essa verdade limitada inclui tudo, incluindo o próprio Buda, os ensinamentos (Darma), a libertação e até mesmo os argumentos do próprio Nāgārjuna. Este esquema de duas verdades que não negou a importância da convenção permitiu-lhe defender-se contra acusações de niilismo. Por causa de seu trabalho filosófico, Nāgārjuna é visto por alguns intérpretes modernos como restaurando o caminho do meio de Buda, que tinha se tornado influenciado por tendências metafísicas absolutistas de escolas como a Vaibhasika.
Nāgārjuna também é famoso por argumentar que sua filosofia do vazio não era uma visão, e que de fato ele não tomou nenhuma posição ou tese, já que isso seria apenas uma outra forma de apego. Em seu Vigrahavyavartani Nāgārjuna afirma abertamente que não tem tese (pratijña) para provar. Esta idéia se tornaria um ponto central de debate para mais tarde Mādhyamaka filósofos. Depois de Nāgārjuna, seu aluno Āryadeva (século III EC) comentou e expandiu o sistema de Nāgārjuna. Um comentador influente sobre Nāgārjuna foi Buddhapālita (470-550), que foi interpretado como desenvolvendo a abordagem ‘prāsaṅgika’ das obras de Nāgārjuna, que argumenta que as críticas de essencialismo de Madhyamaka são feitas apenas através de argumentos de reductio ad absurdum. Como Nāgārjuna, em vez de apresentar qualquer posição positiva própria, Buddhapālita apenas procura mostrar como todas as posições filosóficas são insustentáveis e contraditórias sem apresentar uma tese positiva.
Buddhapālita é frequentemente contrastada com as obras de Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), que defendeu o uso de argumentos lógicos usando a epistemologia baseada em pramana de lógrafos indianos como Dignāga. Bhāvaviveka argumentou que a Madhyamika’s poderia apresentar argumentos positivos próprios, ao invés de apenas criticar os argumentos dos outros, uma tática chamada vitaṇḍā (atacar) que era vista de má forma nos círculos filosóficos indianos. Ele argumentou que a posição de um Mādhyamaka era simplesmente que os fenômenos são desprovidos de natureza inerente. Esta abordagem foi rotulada como o estilo svātantrika de Madhyamaka por filósofos e comentadores tibetanos. Outro comentarista influente, Candrakīrti (c. 600-650), criticou a adoção da tradição pramana por Bhāvaviveka, argumentando que ela continha um essencialismo sutil e argumentou que Mādhyamikas não deve fazer afirmações positivas e não precisa construir argumentos formais.
Yogācāra schoolEdit
O texto central da escola Yogācāra, o Saṃdhinirmocana-sūtra, explica o vazio em termos da teoria das três naturezas, afirmando que seu propósito é “estabelecer a doutrina dos três seres (trisvabhāva) em termos de sua falta de natureza própria (niḥsvabhāvatā)”. De acordo com Andrew Skilton, em Yogācāra, o vazio é a “ausência de dualidade entre o sujeito perceptível (lit. “grasper”, Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) e o objeto percebido (“grasped”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba)”. Isto é visto na seguinte citação do Madhyāntavibhāga:
Existe a imaginação do irreal, não há dualidade, mas há vazio, mesmo nisto há que.
No seu comentário, o filósofo indiano Yogācāra Vasubandhu explica que a imaginação do irreal (abhūta-parikalpa) é a “discriminação entre a dualidade do agarrado e o agarrado”. Diz-se que o vazio é “a imaginação do irreal que falta na forma de ser agarrado ou agarrado”. Assim, no Yogacara, pode-se dizer que o vazio é principalmente aquele sujeito e objeto e todas as experiências que são vistas na modalidade sujeito-objeto são vazias.
De acordo com o pensamento Yogācāra, tudo que concebemos é o resultado do trabalho das Oito Consciências. As “coisas” das quais somos conscientes são “meros conceitos” (vijñapti), não “a coisa em si mesma”. Neste sentido, nossas experiências são vazias e falsas, não revelam a verdadeira natureza das coisas como uma pessoa iluminada as veria, o que seria não-dual, sem a distinção do objeto do sujeito imputado.
Os filósofos da escola Yogācāra Asaṅga e Vasubandhu criticaram aqueles da escola Madhymamika que “aderiram à não-existência” (nāstikas, vaināśkas) e procuraram afastar-se da sua interpretação negativa do vazio porque temiam que qualquer filosofia de ‘negação universal’ (sarva-vaināśika) se desviasse para o ‘niilismo’ (ucchedavāda), um extremo que não era o caminho do meio. Os iogacarins diferiam de Madhyamikas ao postular que realmente havia algo que se poderia dizer que ‘existia’ na experiência, ou seja, algum tipo de percepção não-objetiva e vazia. Essa concepção iogacara do vazio, que afirma que há algo que existe (principalmente, vijñapti, construção mental), e que é vazio, pode ser visto na seguinte afirmação de Vasubandhu:
Assim, quando algo está ausente, então um, vendo que como desprovido dessa coisa, percebe isso como é, e reconhece isso, que é deixado, como é, nomeadamente como algo verdadeiramente existente lá.
Esta tendência também pode ser vista em Asaṅga, que argumenta em seu Bodhisattvabhūmi que deve haver algo que existe e que é descrito como vazio:
Ampereza é lógica quando uma coisa é desprovida de outra por causa dessa ausência e por causa da presença da própria coisa vazia.
Asaṅga também declara:
A inexistência da dualidade é de fato a existência da não-existência; esta é a definição de vazio. Não é nem existência, nem não-existência, nem diferente nem idêntica.
Esta definição de vazio “existência de não-existência” também pode ser vista no Abhidharmasamuccaya de Asaṅga onde ele afirma que o vazio é “a não-existência do eu, e a existência do não-si.”
No século VI, debates acadêmicos entre Yogacarins e Madhyamikas centraram-se no status e realidade do paratantra-svabhāva (a “natureza dependente”), com Madhyamika’s como Bhāvaviveka criticando a visão de Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda como reificando a origem dependente.
Buddha-natureEdit
Uma divisão influente dos textos budistas do 1º milênio CE desenvolvem a noção de Tathāgatagarbha ou Buddha-natureza. A doutrina Tathāgatagarbha, no seu início, provavelmente surgiu sobre a última parte do século III EC, e é verificável nas traduções chinesas do 1º milênio EC.
O Tathāgatagarbha é o tópico do Tathāgatagarbha sūtras, onde o próprio título significa um garbha (ventre, matriz, semente) contendo Tathāgata (Buda). No Tathāgatagarbha sūtras a perfeição da sabedoria do não-self é afirmada como sendo o verdadeiro self. O objetivo final do caminho é caracterizado usando uma gama de linguagem positiva que tinha sido usada na filosofia indiana anteriormente por filósofos essencialistas, mas que agora foi transmutada em um novo vocabulário budista para descrever um ser que completou com sucesso o caminho budista.
Estes Sutras sugerem, afirma Paul Williams, que ‘todos os seres sencientes contêm um Tathāgata como sua ‘essência, núcleo ou natureza interior essencial’. Eles também apresentam uma compreensão mais desenvolvida do vazio, onde na natureza Buda, o Buda e a Libertação são vistos como transcendendo o reino do vazio, ou seja, dos fenômenos condicionados e originados de forma dependente.
Um destes textos, o Angulimaliya Sutra, contrasta entre fenómenos vazios como as aflições morais e emocionais (kleshas), que são como pedras de granizo efémeras, e o duradouro, eterno Buda, que é como uma preciosa gema:
As dezenas de milhões de emoções afligentes como pedras de granizo são vazias. Os fenômenos na classe das não-virtudes, como pedras de granizo, rapidamente se desintegram. Buda, como uma jóia vaidurya, é permanente … A libertação de um Buda também é forma … não faça uma discriminação de não-divisão, dizendo: “O caráter da libertação é vazio”.’
O Śrīmālā Sūtra é um dos primeiros textos em Tathāgatagarbha pensamento, composto no século III no sul da Índia, de acordo com Brian Brown. Afirmou que todos podem potencialmente alcançar a budeidade, e adverte contra a doutrina de Śūnyatā. O Śrīmālā Sūtra postula que a natureza de Buda é finalmente identificável como a natureza supramundana de Buda, o garbha é o chão para a natureza de Buda, essa natureza não nasce e não morre, tem existência final, não tem começo nem fim, não é dual e permanente. O texto também acrescenta que o garbha não tem “nenhum eu, alma ou personalidade” e “incompreensível para qualquer pessoa distraída pelo sunyata (nulidade)”; ao contrário, é o suporte para a existência fenomenal.
A noção de Buda-natureza e sua interpretação foi e continua a ser amplamente debatida em todas as escolas do Budismo Mahayana. Algumas tradições interpretam a doutrina como sendo equivalente ao vazio (como a escola tibetana Gelug); a linguagem positiva dos textos Tathāgatagarbha sutras são então interpretados como sendo de significado provisório, e não são, em última análise, verdadeiros. Outras escolas, contudo (principalmente a escola Jonang), vêem Tathāgatagarbha como sendo um ensinamento derradeiro e vêem-no como um eu eterno e verdadeiro, enquanto que Śūnyatā é visto como um ensinamento provisório e inferior.
Likewise, os estudiosos ocidentais têm sido divididos em sua interpretação do Tathāgatagarbha, uma vez que a doutrina de ‘natureza essencial’ em cada ser vivo parece ser confusa, uma vez que parece ser equivalente a um ‘Eu’, o que parece contradizer as doutrinas na grande maioria dos textos budistas. Alguns estudiosos, entretanto, vêem tais ensinamentos como metafóricos, não para serem tomados literalmente.
De acordo com alguns estudiosos, a natureza Buda que estes sutras discutem não representa um eu substancial (ātman). Ao contrário, é uma expressão positiva do vazio, e representa a potencialidade de realizar a budeidade através de práticas budistas. Nesta visão, a intenção do ensinamento da natureza Buda é soteriológica e não teórica. De acordo com outros, o potencial de salvação depende da realidade ontológica de uma realidade central salvífica e permanente – a natureza búdica, vazia de toda a mutabilidade e erro, plenamente presente em todos os seres. Os estudiosos japoneses do movimento “Budismo Crítico”, entretanto, vêem a natureza Buda como um essencialista e, portanto, uma idéia não budista.
Budismo TibetanoEditar
No budismo tibetano, o vazio (Wylie: stong-pa nyid) é principalmente interpretado através das lentes da filosofia Mādhyamaka, embora as interpretações influenciadas pelo Yogacara- e Tathāgatagarbha também sejam influentes. As interpretações do filósofo indiano Mādhyamaka Candrakīrti são as opiniões dominantes sobre o vazio na filosofia budista tibetana.
No Tibete, também começou a ser feita uma distinção entre o Autonomista (Svātantrika, rang rgyud pa) e o Consequentialista (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) aborda o raciocínio do Mādhyamaka sobre o vazio. A distinção foi inventada pela erudição tibetana, e não uma feita pelas clássicas Madhyamikas indianas.
Outros desenvolvimentos filosóficos tibetanos começaram em resposta às obras do influente erudito Dolpopa (1292-1361) e levaram a duas visões tibetanas claramente opostas a Mādhyamaka sobre a natureza do vazio e a realidade última.
Uma delas é a visão denominada shentong (Wylie: gzhan stong, ‘outro vazio’), que é um desenvolvimento adicional do Yogacara-Madhyamaka indiano e dos ensinamentos da natureza de Buda por Dolpopa, e é promovida principalmente na escola Jonang, mas também por algumas figuras Kagyu como Jamgon Kongtrul. Esta visão afirma que a realidade última é vazia do convencional, mas ela mesma não é vazia de ser Buda supremo e da natureza luminosa da mente. Dolpopa considerou sua visão uma forma de Mādhyamaka, e chamou seu sistema de “Grande Mādhyamaka”. Em Jonang, esta realidade última é um “chão ou substrato” que é “não criado e indestrutível, não-composto e além da cadeia de origem dependente”,
Dolpopa foi redondamente criticado por suas afirmações sobre o vazio e sua visão de que eles eram uma espécie de Mādhyamaka. Seus críticos incluem filósofos tibetanos como o fundador da escola Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) e Mikyö Dorje, o 8º Karmapa do Karma Kagyu (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ‘self-empty’) refere-se a visões que se opõem ao shentong e afirmam que a realidade última é aquela que está vazia de auto-natureza num sentido relativo e absoluto; isto é, a realidade última está vazia de tudo, inclusive de si mesma. Assim, não é um terreno transcendental ou absoluto metafísico, mas apenas a ausência da verdadeira existência (svabhava). Esta visão tem às vezes sido aplicada à escola Gelug porque eles tendem a sustentar que o vazio é “uma negação absoluta” (med dgag).
No entanto, muitos filósofos tibetanos rejeitam estes termos como descrições de suas visões sobre o vazio. O pensador Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por exemplo, chamou sua versão de Mādhyamaka de “liberdade dos extremos” ou “liberdade das proliferações” (spros bral) e alegou que a verdade última era inefável, além da predicação ou conceito. Para Gorampa, o vazio não é apenas a ausência da existência inerente, mas é a ausência dos quatro extremos em todos os fenômenos, ou seja, existência, não-existência, ambos e nenhum deles (ver: catuskoti).
O 14º Dalai Lama, que geralmente fala da perspectiva de Gelug, afirma:
Segundo a teoria do vazio, qualquer crença numa realidade objetiva fundamentada na suposição de existência intrínseca e independente é simplesmente insustentável.
Todas as coisas e eventos, quer sejam ‘materiais’, mentais ou mesmo conceitos abstractos como o tempo, são desprovidos de existência objectiva e independente… as coisas e eventos são ‘vazios’ na medida em que nunca podem possuir qualquer essência imutável, realidade intrínseca ou ‘ser’ absoluto que proporcione independência.
Budismo ChinêsEditar
Sānlùn schoolEdit
Quando o budismo foi introduzido na China, foi inicialmente entendido em termos da cultura filosófica indígena chinesa. Por causa disso, o vazio (Ch., kong, 空;) foi inicialmente entendido como apontando para uma espécie de realidade transcendental semelhante à do Tao. Levou vários séculos para perceber que śūnyatā não se refere a uma realidade transcendental essencial sob ou por trás do mundo das aparências.
Chinesa Mādhyamaka (conhecida como Sānlùn, ou a “escola dos três tratados”) começou com o trabalho de Kumārajīva (344-413 CE) que traduziu as obras de Nāgārjuna para o chinês. Números de Sānlùn como o aluno de Kumārajīva Sengzhao (384-414), e o posterior Jizang (549-623) foram influentes na introdução de uma interpretação mais ortodoxa e não essencialista do vazio ao budismo chinês. Sengzhao argumenta, por exemplo, que não se podia dizer que a natureza dos fenômenos fosse ou existente ou inexistente e que era necessário ir além da proliferação conceitual para realizar o vazio. Jizang (549-623) foi outra figura central da Madhyamaka chinesa que escreveu numerosos comentários em Nāgārjuna e Aryadeva e é considerada a principal representante da escola. Jizang chamou seu método de “desconstruir o que é enganoso e revelar o que é corretivo”. Ele insistiu que nunca se deve se ater a qualquer ponto de vista ou perspectiva em particular, mas reexaminar constantemente suas formulações para evitar retificações de pensamento e comportamento.
Na era moderna, uma grande figura chinesa que escreveu em Mādhyamaka é o monge acadêmico Yin Shun (1906-2005).
Tiantai e HuayanEdit
Os filósofos chineses posteriores desenvolveram suas próprias interpretações únicas do vazio. Uma delas foi Zhiyi, o fundador intelectual da escola de Tiantai, que foi fortemente influenciado pelo sutra de Lotus. A visão Tiantai do vazio e da origem dependente é inseparável da sua visão da “interfusão de fenômenos” e da idéia de que a realidade última é uma totalidade absoluta de todas as coisas particulares que são “nem iguais nem diferentes” umas das outras.
Na metafísica de Tiantai, cada evento, função ou característica é o produto da interfusão de todos os outros, o todo está no particular e cada evento/função particular está também em cada outro particular. Isto também leva à conclusão de que todos os fenômenos são “encontrados” em cada um e em todos os outros fenômenos, mesmo fenômenos aparentemente conflitantes como o bem e o mal ou ilusão e esclarecimento são interfusos entre si.
A escola huayana compreendeu o vazio e a realidade última através da ideia semelhante de interpenetração ou “coalescência” (Wylie: zung-‘jug; Sânscrito: yuganaddha), usando o conceito de rede da Indra para ilustrar isto.
ChánEdit
Chan Budismo foi influenciado por todas as correntes budistas chinesas anteriores. O Mādhyamaka de Sengzhao, por exemplo, influenciou a visão do patriarca Chan Shen Hui (670-762), uma figura crítica no desenvolvimento do Chan, como pode ser visto pelo seu “Iluminando a Doutrina Essencial” (Hsie Tsung Chi). Este texto enfatiza que o verdadeiro vazio ou Sucesso não pode ser conhecido através do pensamento, uma vez que está livre do pensamento (wu-nien). Shen Hui também afirma que o verdadeiro vazio não é nada, mas é uma “Existência Sutil” (miao-yu), que é apenas “Grande Prajña”.
A apresentação chinesa Chan do vazio, influenciada pelo Yogacara e pelos sutras Tathāgatagarbha, também usou linguagem mais positiva e metáforas poéticas para descrever a natureza do vazio. Por exemplo, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), um figura chave na linhagem Caodong, escreveu:
“O campo do vazio sem limites é o que existe desde o início. Você deve purificar, curar, triturar, ou escovar todas as tendências que você fabricou em hábitos aparentes. Então você pode residir em um círculo claro de luminosidade. O vazio absoluto não tem imagem. A independência recta não depende de nada. Basta expandir e iluminar a verdade original sem se preocupar com as condições externas. Por conseguinte, é-nos dito para percebermos que não existe uma única coisa. Neste campo, o nascimento e a morte não aparecem. A fonte profunda, transparente até o fundo, pode brilhar radiantemente e pode responder sem problemas a cada grão de pó sem se tornar seu parceiro. A sutileza de ver e ouvir transcende as meras cores e sons. Todo o caso funciona sem deixar vestígios e espelhos sem obscurecimentos. Muito naturalmente, a mente e os Dharmas emergem e se harmonizam.”
Budismo OcidentalEditar
Vários budistas ocidentais notam que Śūnyatā se refere ao vazio da existência inerente, como em Madhyamaka; mas também ao vazio da mente ou da consciência, como espaço aberto e o “chão do ser”, como em tradições e abordagens orientadas à meditação, como Dzogchen e Shentong.