Śūnyatā
Az ürességről szóló indiai buddhista vitáknak két fő forrása van: a mahájána szútra irodalom, amelyről hagyományosan úgy tartják, hogy a mahájána buddhizmusban Buddha szava, és a sásztra irodalom, amelyet buddhista tudósok és filozófusok írtak.
Prajñāpāramitā szútrákSzerkesztés
A Prajñāpāramitā (A Bölcsesség Tökéletessége) szútrák azt tanították, hogy minden entitás, beleértve a dharmákat is, üres önmagától, lényegi magjától vagy belső természetétől (svabhava), csupán fogalmi létezők vagy konstrukciók. Az ezekben a szútrákban bemutatott prajña (bölcsesség, tudás) fogalma az üresség mély, nem fogalmi megértése. A Prajñāpāramitā sutrák különböző metaforákat is használnak a dolgok természetének ürességként való magyarázatára, kijelentve, hogy a dolgok olyanok, mint az “illúziók” (māyā) és az “álmok” (svapna). Az Astasahasrika Prajñaparamita, amely valószínűleg a legkorábbi e szútrák közül, így szól:
Ha az öt halmazállapotot illúzióhoz hasonlónak ismeri, de nem teszi az illúziót egy dologgá, és az halmazállapotokat mássá; ha a sokféle dolog fogalmától megszabadulva, békében jár – akkor ez a bölcsesség gyakorlása, a legmagasabb tökéletesség.
A dharmák és a lények illúzióként (māyādharmatām) való felfogását a Bodhisattva “nagy páncéljának” (mahāsaṃnaha) nevezik, akit “illuzórikus embernek” (māyāpuruṣa) is neveznek. A Vajracchedikā Prajñāpāpāramitā Sūtra a következő hasonlatokat fűzi hozzá, hogy leírja, hogyan kell minden kondicionált dolgot szemlélni: mint egy buborék, egy árnyék, mint a harmat vagy egy villámcsapás. E szútrák világképében, bár konkrét és különálló objektumok világát érzékeljük, ezek az objektumok “üresek” a kijelölt címkéik által tulajdonított azonosságtól. Ebben az értelemben megtévesztőek és olyanok, mint egy illúzió. A Bölcsesség Tökéletessége szövegei állandóan azt ismétlik, hogy semmit sem lehet végső soron valamilyen alapvető módon létezőnek találni. Ez még a legmagasabb buddhista fogalmakra (bodhiszattvákra, bodhicittára, sőt magára a pradzsnyára is) vonatkozik. Még magáról a nirvánáról is azt mondják, hogy üres és olyan, mint egy álom vagy mágikus illúzió.A Szív szútra, egy későbbi, de befolyásos prajñāpāramitā szöveg, egy híres passzusában egyenesen azt állítja, hogy az öt skandhát (az öt érzékkel, az elmével és a négy nemes igazsággal együtt) “üresnek” (sunya) mondják:
A forma üresség, az üresség forma
Az üresség nem különül el a formától, a forma nem különül el az ürességtől
Ami a forma, az üresség, ami üresség, ami üresség, az forma.
A Prajñāpāramitā szútrákban az üresség, azaz a prajñāpāramitā ismerete a bodhisattva alapvető erényének mondatik, aki állítólag úgy áll az ürességen, hogy nem áll (-stha) semmilyen más dharmán (jelenségen). A bölcsességnek ezt a tökéletességét gyakorló bodhisattvákról azt mondják, hogy számos tulajdonsággal rendelkeznek, mint például a semminek a “nem felvétele” (aparigṛhīta) és fel nem fogása (anupalabdhi), nem elérése (aprapti), nem megállapodása (anabhinivesa) és nem támaszkodása semmilyen jelre (nimitta, mentális benyomások). A bódhiszattvákról azt is mondják, hogy az üresség-tan ontológiai alaptalanságával szemben, amely könnyen sokkolhat másokat, félelemtől mentesek.
Mādhyamaka iskolaSzerkesztés
A Mādhyamaka egy mahāyāna buddhista filozófiai iskola, amely az üresség elemzésével foglalkozik, ezért Śūnyatavāda néven is ismert volt. Az iskolát hagyományosan az indiai buddhista filozófus, Nāgārjuna alapítójának tekintik. nāgārjuna célja az volt, hogy megcáfolja egyes abhidharma iskolák és a hindu Nyaya iskola esszencializmusát. Legismertebb műve a Mūlamadhyamakakārikā (MMK), amelyben reduktív érvekkel (skt: prasanga) bizonyította minden dolog nem-szubsztancialitását. Nāgārjuna a dharmák ürességét a függő keletkezésükkel tette egyenlővé, és így azzal, hogy nélkülöznek minden állandó szubsztanciát vagy elsődleges, szubsztanciális létezést (svabhava). Nāgārjuna azt írja az MMK-ban:
Kijelentjük, hogy a feltételes keletkezés üresség. Ez pusztán valamitől függő megnevezés, és ez a középső ösvény. (24.18)
Mivel semmi sem keletkezett anélkül, hogy ne függne valamitől, nincs semmi, ami ne lenne üres. (24.19)
Nāgārjuna Mādhyamakája azt állítja, hogy mivel a dolgoknak az a természetük, hogy nincs valódi létezésük vagy saját létük (niḥsvabhāva), minden dolog pusztán fogalmi konstrukció (prajñaptimatra), mert csak az okok és feltételek mulandó gyűjteményei. Emiatt a Mādhyamaka Niḥsvabhāvavāda néven is ismert. Ez magára az oksági elvre is vonatkozik, mivel minden függő eredetű. Ha valaki nincs ennek tudatában, a dolgok úgy tűnhetnek, hogy létezőként keletkeznek, egy ideig megmaradnak, majd később elpusztulnak. A valóságban a függő eredetű jelenségek nem eredendően létező jelenségekként keletkeznek vagy maradnak meg, és mégis fogalmi konstrukciók áramlásaként jelennek meg. Így mind a létezés, mind a nihilizmus kizárt. Bármilyen tartós esszenciális természet megakadályozná a függő keletkezés folyamatát, vagy egyáltalán bármiféle keletkezést. A dolgok ugyanis egyszerűen mindig is voltak, és mindig is lesznek, minden változás nélkül. Nāgārjuna számára az üresség felismerése kulcsfontosságú megértés, amely lehetővé teszi a felszabadulás elérését, mert ez nem más, mint a tudatlanság megszüntetése.
Az ókori Indiában és a modern tudományosságban is jelentős vita folyt arról, hogyan kell értelmezni a Mādhyamakát, és hogy nihilista-e (ezt az állítást a Mādhyamaka gondolkodói hevesen tagadták). Egyes tudósok, mint például F. Shcherbatskoy, a Nāgārjuna által leírt ürességet is buddhista transzcendentális abszolútumként értelmezték, míg más tudósok, mint például David Kalupahana, ezt az értelmezést hibásnak tartják. Paul Williams szerint Nāgārjuna az ürességet a végső igazsággal hozza összefüggésbe, de az ő felfogása szerint az üresség nem valamiféle abszolútum, hanem maga az igazi létezés hiánya a világ dolgainak és eseményeinek konvencionális valóságával kapcsolatban.
Nāgārjuna számára a jelenségvilág a korlátozott igazság (samvrtisatya), és nem létezik igazán a legmagasabb valóságban (paramarthasatya), mégis van egyfajta konvencionális valósága, amelynek megvan a haszna a felszabadulás eléréséhez. Ez a korlátozott igazság magában foglal mindent, beleértve magát Buddhát, a tanításokat (Dharma), a felszabadulást és még Nāgārjuna saját érveit is. Ez a két igazság sémája, amely nem tagadta a konvenció fontosságát, lehetővé tette számára, hogy megvédje magát a nihilizmus vádjával szemben. Filozófiai munkássága miatt Nāgārjunát egyes modern értelmezők úgy tekintik, mint aki helyreállította Buddha középutat, amelyet a Vaibhasikához hasonló iskolák abszolutista metafizikai irányzatai befolyásoltak.
Nāgārjuna arról is híres, hogy azzal érvelt, hogy az üresség filozófiája nem nézet, és hogy valójában egyáltalán nem foglal állást vagy tézist, mivel ez csak a ragaszkodás egy másik formája lenne. Vigrahavyavartani című művében Nāgārjuna egyenesen kijelenti, hogy nincs tézise (pratijña), amit bizonyítania kellene. Ez a gondolat a későbbi Mādhyamaka filozófusok központi vitapontjává vált. Nāgārjuna után tanítványa, Āryadeva (Kr. u. 3. század) kommentálta és bővítette Nāgārjuna rendszerét. Nāgārjuna befolyásos kommentátora volt Buddhapālita (470-550), akit úgy értelmeztek, mint aki kidolgozta a “prāsaṅgika” megközelítést Nāgārjuna műveivel kapcsolatban, amely szerint a Madhyamaka esszencializmus kritikája csak reductio ad absurdum érvekkel történik. Nāgārjunához hasonlóan Buddhapālita ahelyett, hogy saját pozitív álláspontot képviselne, csupán arra törekszik, hogy megmutassa, hogy minden filozófiai álláspont tarthatatlan és önellentmondásos, anélkül, hogy pozitív tézist állítana fel.
Buddhapālitát gyakran állítják szembe Bhāvaviveka (500 körül – 578 körül) műveivel, aki az indiai logikusok, például Dignāga pramana-alapú episztemológiáját használva érvelt a logikai érvek használata mellett. Bhāvaviveka amellett érvelt, hogy a madhyamikák saját pozitív érveket hozhatnak fel, ahelyett, hogy csak kritizálnák mások érveit, ezt a vitaṇḍānak (támadásnak) nevezett taktikát, amelyet indiai filozófiai körökben rossz formának tekintettek. Azt állította, hogy a Mādhyamaka álláspontja egyszerűen az, hogy a jelenségeknek nincs eredendő természete. Ezt a megközelítést a tibeti filozófusok és kommentátorok a Madhyamaka svātantrika stílusának nevezték. Egy másik befolyásos kommentátor, Candrakīrti (kb. 600-650) kritizálta Bhāvaviveka pramana hagyományának elfogadását azon az alapon, hogy az egy finom esszencializmust tartalmaz, és azzal érvelt, hogy a Mādhyamikáknak nem szabad pozitív állításokat tenniük, és nem kell formális érveket felépíteniük.
Yogācāra iskolaSzerkesztés
A Yogācāra-iskola központi szövege, a Saṃdhinirmocana-sūtra az ürességet a három természet elméletével magyarázza, kijelentve, hogy célja, hogy “a három-való-lény (trisvabhāva) tanát a saját-természet (niḥsvabhāvatā) hiánya alapján állapítsa meg”. Andrew Skilton szerint a Yogācārában az üresség “az érzékelő szubjektum (szó szerint “megragadó”, Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) és az érzékelt objektum (“megragadott”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba) közötti kettősség hiánya”. Ez látható a következő idézetben a Madhyāntavibhāgából:
Létezik a valótlan képzelete, nincs kettősség, hanem üresség van, még ebben is van az.”
Az indiai yogācāra filozófus, Vasubandhu kommentárjában kifejti, hogy a valótlan képzelete (abhūta-parikalpa) a “megragadott és megragadott kettőssége közötti megkülönböztetés”. Az ürességről azt mondják, hogy “a megragadható vagy megragadó formáját nélkülöző irreális képzelete”. Így a Yogacarában azt mondhatjuk, hogy az üresség elsősorban azt jelenti, hogy az alany és az objektum, és minden tapasztalat, amelyet az alany-objektum modalitásban látunk, üres.”
A yogācāra gondolkodás szerint minden, amit elképzelünk, a Nyolc Tudatosság működésének eredménye. A “dolgok”, amelyeknek tudatában vagyunk, “puszta fogalmak” (vijñapti), nem pedig “a dolog önmagában”. Ebben az értelemben a tapasztalataink üresek és hamisak, nem fedik fel a dolgok valódi természetét, ahogyan egy megvilágosodott ember látná őket, ami nem-duális lenne, a feltételezett szubjektum-objektum megkülönböztetés nélkül.
A Yogācāra-iskola filozófusai, Asaṅga és Vasubandhu bírálták a Madhymamika-iskolában azokat, akik “ragaszkodnak a nem-léthez” (nāstikas, vaināśkas), és igyekeztek eltávolodni az üresség negatív értelmezésétől, mert attól tartottak, hogy az “egyetemes tagadás” (sarva-vaināśika) bármilyen filozófiája a “nihilizmusba” (ucchedavāda) téved, amely szélsőség nem a középút. A jógakarik abban különböztek a madhyamikáktól, hogy azt állították, hogy valóban létezik valami, amiről azt lehet mondani, hogy “létezik” a tapasztalatban, nevezetesen valamiféle nem tárgyiasult és üres észlelés. Az ürességnek ez a jógakara felfogása, amely azt állítja, hogy van valami, ami létezik (főleg vijñapti, mentális konstrukció), és hogy ez üres, Vasubandhu következő kijelentéséből látható:
Így, amikor valami hiányzik , akkor az ember, látva, hogy az a dolog hiányzik, azt úgy érzékeli, ahogy van, és azt , ami megmaradt, úgy ismeri fel, ahogy van, vagyis mint valami valóban ott létezőt.
Ezt a tendenciát láthatjuk Asaṅgánál is, aki a Bodhisattvabhūmi című művében úgy érvel, hogy lennie kell valaminek, ami létezik, amit üresnek írnak le:
Az üresség logikus, amikor egy dolog hiányzik egy másikból, mert ez a hiány, és mert maga az üres dolog jelen van.
Asaṅga azt is megállapítja:
A kettősség nemlétezése valóban a nemlétezés létezése; ez az üresség definíciója. Nem létező és nem létező, nem különböző és nem azonos.”
Az ürességnek ez a “nemlétező létezése” definíciója Asaṅga Abhidharmasamuccayájában is megtalálható, ahol azt állítja, hogy az üresség “az én nemlétezése és a nem-én létezése”.”
A hatodik században a yogacarikák és a madhyamikák közötti tudományos viták középpontjában a paratantra-svabhāva (a “függő természet”) státusza és valósága állt, az olyan madhyamikák, mint Bhāvaviveka kritizálták a yogacarikák, mint a nalandai Dharmapāla nézeteit, mint amelyek újraértékelik a függő keletkezést.
Buddha-természetSzerkesztés
A Kr. u. 1. évezredbeli buddhista szövegek befolyásos csoportosítása fejleszti a Tathāgatagarbha vagy Buddha-természet fogalmát. A Tathāgatagarbha-tan legkorábban valószínűleg a Kr. u. 3. század későbbi részében jelent meg, és a Kr. u. 1. évezredbeli kínai fordításokban igazolható.
A Tathāgatagarbha a Tathāgatagarbha szūtrák témája, ahol maga a cím a Tathāgata-t (Buddha) tartalmazó garbhát (méh, mátrix, mag) jelenti. A Tathāgatagarbha sūtrákban a nem-én bölcsességének tökéletessége az igazi énként van kijelentve. Az ösvény végső célját olyan pozitív nyelvezet használatával jellemzik, amelyet az indiai filozófiában korábban esszencialista filozófusok használtak, de amelyet most új buddhista szókincsbe transzmutáltak, hogy leírják azt a lényt, aki sikeresen végigjárta a buddhista utat.”
Ezek a szútrák azt sugallják – állítja Paul Williams -, hogy “minden érző lény tartalmaz egy Tathāgata-t, mint “lényegét, magját vagy alapvető belső természetét”. Az üresség továbbfejlesztett megértését is bemutatják, amelyben a Buddha-természet, a Buddha és a Felszabadulás az üresség, azaz a feltételekhez kötött és függő eredetű jelenségek birodalmán túliaknak tekinthetők.
Egyik ilyen szöveg, az Angulimaliya szútra, szembeállítja az üres jelenségeket, például az erkölcsi és érzelmi szenvedéseket (kleshák), amelyek olyanok, mint a múlandó jégesők, és a tartós, örök Buddhát, amely olyan, mint egy drágakő:
A jégesőkhöz hasonló szenvedések tízmilliói üresek. A nem-virtuózok osztályába tartozó jelenségek, mint a jégesők, gyorsan szétesnek. Buddha, mint egy vaidurya ékszer, állandó … A buddha felszabadulása is forma … ne tegyünk megkülönböztetést a nem-megosztásból, mondván: “A felszabadulás jellege üres”.”
A Śrīmālā Sūtra az egyik legkorábbi szöveg a tathāgatagarbha gondolkodásról, Brian Brown szerint a 3. században íródott Dél-Indiában. Azt állította, hogy mindenki potenciálisan elérheti a buddhaságot, és figyelmeztet a Śūnyatā tana ellen. A Śrīmālā Sūtra azt állítja, hogy a Buddha-természet végső soron a Buddha szupramundán természetével azonosítható, a garbha a Buddha-természet alapja, ez a természet születetlen és halhatatlan, végső létezéssel rendelkezik, nincs kezdete és vége, nonduális és állandó. A szöveg azt is hozzáteszi, hogy a garbhának “nincs énje, lelke vagy személyisége”, és “felfoghatatlan bárki számára, akit elvonja a sunyata (üresség)”; inkább a fenomenális létezés támasza.
A buddha-természet fogalmát és értelmezését a mahájána buddhizmus minden iskolájában széles körben vitatták és vitatják ma is. Egyes hagyományok úgy értelmezik a tant, hogy az ürességgel egyenértékű (mint a tibeti Gelug iskola); a Tathāgatagarbha-szútrák szövegeinek pozitív nyelvezetét ekkor úgy értelmezik, hogy az ideiglenes jelentésű, és nem végső soron igaz. Más iskolák azonban (főleg a Jonang iskola) a Tathāgatagarbhát végső tanításnak tekintik, és örök, igaz énnek tekintik, míg a Śūnyatāt ideiglenes, alacsonyabb rendű tanításnak tekintik.
Hasonlóképpen, a nyugati tudósok is megosztottak a Tathāgatagarbha értelmezésében, mivel a minden élőlényben lévő “lényegi természet” tanítása zavarosnak tűnik, mivel úgy tűnik, hogy ez egyenértékű az “Én”-nel, ami ellentmondani látszik a buddhista szövegek nagy többségében található tanításoknak. Egyes tudósok azonban az ilyen tanításokat metaforikusnak tekintik, és nem szó szerint értendőek.
Egyes tudósok szerint a Buddha-természet, amelyet ezek a szútrák tárgyalnak, nem egy lényegi ént (ātman) jelent. Inkább az üresség pozitív kifejeződése, és a buddhaság buddhista gyakorlatok általi megvalósításának lehetőségét jelenti. Ebben a nézetben a buddha-természetről szóló tanítás szándéka inkább szoteriológiai, mint elméleti. Mások szerint az üdvösség lehetősége egy üdvözítő, maradandó központi valóság ontológiai valóságától függ – a Buddha-természet, amely üres minden változékonyságtól és hibától, és minden lényben teljes mértékben jelen van. A “kritikai buddhizmus” mozgalom japán tudósai eközben a buddha-természetet esszencialista és így nem buddhista eszmének tekintik.
Tibeti buddhizmusSzerkesztés
A tibeti buddhizmusban az ürességet (Wylie: stong-pa nyid) főként a Mādhyamaka filozófia szemüvegén keresztül értelmezik, bár a Yogacara- és a Tathāgatagarbha által befolyásolt értelmezések is befolyásosak. Az indiai Mādhyamaka-filozófus, Candrakīrti értelmezései a tibeti buddhista filozófiában az ürességgel kapcsolatos domináns nézetek.
Tibetben szintén kezdtek különbséget tenni az ürességgel kapcsolatos Mādhyamaka érvelés autonóm (Svātantrika, rang rgyud pa) és konzekvencialista (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) megközelítései között. A megkülönböztetést a tibeti tudományosság találta ki, és nem a klasszikus indiai madhyamikák tették.
A további tibeti filozófiai fejlemények a befolyásos tudós Dolpopa (1292-1361) munkáira válaszul kezdődtek, és két határozottan ellentétes tibeti Mādhyamaka nézetet eredményeztek az üresség és a végső valóság természetéről.
Az egyik a shentongnak (Wylie: gzhan stong, ‘más üresség’) nevezett nézet, amely az indiai Yogacara-Madhyamaka és Dolpopa Buddha-természet tanításainak továbbfejlesztése, és amelyet elsősorban a Jonang iskola, de néhány Kagyü alak, például Jamgon Kongtrul is népszerűsít. Ez a nézet azt állítja, hogy a végső valóság üres a konvencionálisaktól, de maga nem üres attól, hogy a végső buddhaság és az elme fénylő természete. Dolpopa nézetét a Mādhyamaka egyik formájának tekintette, és rendszerét “Nagy Mādhyamaka”-nak nevezte. Jonangban ez a végső valóság egy “alap vagy szubsztrátum”, amely “nem teremtett és elpusztíthatatlan, nem összetett és túl van a függő keletkezés láncolatán.”
Dolpopát élesen bírálták az ürességgel kapcsolatos állításaiért és a nézete miatt, hogy ezek egyfajta Mādhyamaka. Kritikusai közé olyan tibeti filozófusok tartoznak, mint a gelug iskola alapítója, Je Tsongkhapa (1357-1419) és Mikyö Dorje, a Karma Kagyü 8. Karmapája (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ‘önüres’) a shentonggal szemben álló nézetekre utal, amelyek szerint a végső valóság az, ami relatív és abszolút értelemben üres az én-természetétől; vagyis a végső valóság mindenből üres, beleértve önmagát is. Ez tehát nem egy transzcendentális alap vagy metafizikai abszolútum, hanem csupán a valódi létezés (svabhava) hiánya. Ezt a nézetet néha a gelug iskolára is alkalmazzák, mivel ők hajlamosak azt vallani, hogy az üresség “abszolút tagadás” (med dgag).
Mivel szemben azonban sok tibeti filozófus elutasítja ezeket a kifejezéseket az ürességről alkotott nézeteik leírásaként. A Sakya gondolkodó, Gorampa Sonam Senge (1429-1489) például a Mādhyamaka saját változatát “szélsőségektől való szabadságnak” vagy “burjánzásoktól való szabadságnak” (spros bral) nevezte, és azt állította, hogy a végső igazság kimondhatatlan, túl van a predikáción vagy fogalmon. Gorampa számára az üresség nem csupán az eredendő létezés hiánya, hanem a négy szélsőség hiánya minden jelenségben, azaz a létezés, a nemlétezés, mindkettő és egyik sem (lásd: katuskoti).
A 14. Dalai Láma, aki általában a gelug szemszögéből beszél, kijelenti:
Az üresség elmélete szerint az eredendő, független létezés feltételezésén alapuló objektív valóságba vetett bármilyen hit egyszerűen tarthatatlan.
Minden dolog és esemény, legyen az “anyagi”, mentális vagy akár olyan elvont fogalmak, mint az idő, nélkülözi az objektív, független létezést … a dolgok és események “üresek”, mivel soha nem rendelkezhetnek semmilyen megváltoztathatatlan lényeggel, belső valósággal vagy abszolút “létezéssel”, amely függetlenséget biztosít.
Kínai buddhizmusSzerkesztés
Sānlùn iskolaSzerkesztés
Amikor a buddhizmust Kínában bevezették, azt kezdetben az őshonos kínai filozófiai kultúra szempontjából értelmezték. Emiatt az ürességet (ch., kong, 空;) eleinte úgy értelmezték, mint ami egyfajta transzcendentális valóságra utal, hasonlóan a Taóhoz. Több évszázadba telt, mire felismerték, hogy a śūnyatā nem a látszatok világa alatti vagy mögötti lényegi transzcendentális valóságra utal.
A kínai Mādhyamaka (Sānlùn, azaz a “három értekezés iskolája”) Kumārajīva (Kr. e. 344-413) munkásságával kezdődött, aki Nāgārjuna műveit fordította kínaira. A Sānlùn alakjai, mint Kumārajīva tanítványa, Sengzhao (384-414) és a későbbi Jizang (549-623) nagy hatással voltak az üresség ortodoxabb és nem esszencialista értelmezésének bevezetésére a kínai buddhizmusban. Sengzhao például azzal érvelt, hogy a jelenségek természetéről nem lehet azt állítani, hogy az sem létező, sem nem létező, és hogy az üresség megvalósításához túl kell lépni a fogalmi burjánzáson. Jizang (549-623) a kínai Madhyamaka másik központi alakja volt, aki számos kommentárt írt Nāgārjunához és Aryadevához, és az iskola vezető képviselőjének tekintik. Jizang a módszerét “a félrevezető dolgok dekonstruálásának és a javító dolgok feltárásának” nevezte. Ragaszkodott ahhoz, hogy soha nem szabad megállapodni egy adott nézőpont vagy szemlélet mellett, hanem folyamatosan újra kell vizsgálni a megfogalmazásokat, hogy elkerüljük a gondolkodás és a viselkedés reifikációit.
A modern korban az egyik jelentős kínai személyiség, aki a Mādhyamakáról írt, a tudós szerzetes Yin Shun (1906-2005).
Tiantai és HuayanEdit
A későbbi kínai filozófusok kifejlesztették az üresség saját, egyedi értelmezését. Ezek egyike volt Zhiyi, a Tiantai iskola szellemi alapítója, akire nagy hatással volt a Lótusz szútra. Az ürességről és a függő keletkezésről alkotott tiantai nézetük elválaszthatatlan a “jelenségek összefonódásáról” alkotott nézetüktől és attól az elképzelésüktől, hogy a végső valóság az összes partikuláris dolog abszolút összessége, amelyek “se nem azonosak, se nem különböznek” egymástól.
A tiantai metafizikában minden esemény, funkció vagy tulajdonság az összes többi összefonódásának terméke, az egész a partikulárisban van, és minden partikuláris esemény/funkció minden más partikulárisban is benne van. Ebből az is következik, hogy minden jelenség “megtalálható” minden más jelenségben, még az olyan látszólag ellentétes jelenségek is, mint a jó és a rossz vagy a téveszme és a megvilágosodás is egymásba fonódnak.
A Huayan iskola az ürességet és a végső valóságot az egymásba hatolás vagy “összeolvadás” (Wylie: zung-‘jug; szanszkrit: yuganaddha) hasonló gondolatán keresztül értelmezte, ennek illusztrálására Indra hálójának fogalmát használta.
ChánEdit
A chán buddhizmusra az összes korábbi kínai buddhista áramlat hatással volt. Sengzhao Mādhyamaka-ja például befolyásolta a Chan pátriárka, Shen Hui (670-762) nézeteit, aki a Chan fejlődésének kritikus alakja volt, amint az “A lényegi tan megvilágítása” (Hszie Tsung Csí) című művéből kiderül. Ez a szöveg hangsúlyozza, hogy az igazi ürességet vagy a Suksaságot nem lehet gondolkodással megismerni, mivel az gondolattól mentes (wu-nien). Shen Hui azt is kijelenti, hogy az igazi üresség nem a semmi, hanem egy “Finom Létezés” (miao-yu), ami csak “Nagy Prajña”.
Az üresség kínai chan bemutatása, amelyet a Yogacara és a Tathāgatagarbha szútrák befolyásoltak, szintén pozitívabb nyelvezetet és költői metaforákat használt az üresség természetének leírására. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), a Caodong vonal egyik kulcsfigurája például így írt:
“A határtalan üresség mezeje az, ami kezdettől fogva létezik. Meg kell tisztítanod, meg kell gyógyítanod, le kell csiszolnod vagy el kell söpörnöd minden olyan tendenciát, amelyet látszólagos szokássá fabrikáltál. Akkor a fényesség tiszta körében tartózkodhatsz. A teljes ürességnek nincs képe. Az egyenes függetlenség nem támaszkodik semmire. Csak tágítsd ki és világítsd meg az eredeti igazságot, nem törődve a külső körülményekkel. Ennek megfelelően azt mondják, hogy ismerjük fel, hogy egyetlen dolog sem létezik. Ezen a területen nem jelenik meg a születés és a halál. A mélységes forrás, amely a mélységig átlátszó, képes sugárzóan ragyogni, és teher nélkül tud válaszolni minden porszemre anélkül, hogy társává válna. A látás és hallás finomsága meghaladja a puszta színeket és hangokat. Az egész ügy úgy működik, hogy nem hagy nyomot és tükröt homály nélkül. Nagyon természetesen az elme és a dharmák felbukkannak és harmonizálnak.”
Nyugati buddhizmusSzerkesztés
Változatos nyugati buddhisták megjegyzik, hogy a Śūnyatā az eredendő létezés ürességére utal, mint a Madhyamakában; de az elme vagy a tudatosság ürességére is, mint nyitott térre és a “lét alapjára”, mint a meditáció-orientált hagyományokban és megközelítésekben, mint a Dzogcsen és a Shentong.