Myten om religiöst våld
När vi ser hur Islamiska statens (Isis) krigare rasar genom Mellanöstern och sliter sönder de moderna nationalstaterna Syrien och Irak, som skapats av avgående europeiska kolonialister, kan det vara svårt att tro att vi lever på 2000-talet. Synen av skaror av skräckslagna flyktingar och det brutala och urskillningslösa våldet påminner alltför mycket om de barbariska stammar som sopade bort det romerska imperiet, eller om Djingis Khans mongoliska horder som drog en bana genom Kina, Anatolien, Ryssland och Östeuropa, ödelade hela städer och massakrerade deras invånare. Endast de tröttsamt bekanta bilderna av bomber som återigen faller över städer och byar i Mellanöstern – denna gång av USA och några få arabiska allierade – och de dystra förutsägelserna om att detta kan bli ett nytt Vietnam, påminner oss om att detta verkligen är ett mycket modernt krig.
Den grymma grymheten hos dessa jihadistkrigare, som citerar Koranen när de halshugger sina olycksdrabbade offer, ger upphov till ett annat tydligt modernt bekymmer: kopplingen mellan religion och våld. Isis grymheter tycks bevisa att Sam Harris, en av de mest högljudda rösterna för den ”nya ateismen”, hade rätt när han hävdade att ”de flesta muslimer är fullständigt störda av sin religiösa tro”, och när han drog slutsatsen att ”religionen i sig själv skapar en pervers solidaritet som vi måste hitta något sätt att undergräva”. Många kommer att hålla med Richard Dawkins, som i The God Delusion skrev att ”endast religiös tro är en tillräckligt stark kraft för att motivera ett sådant fullständigt vansinne hos annars sunda och anständiga människor”. Även de som tycker att dessa uttalanden är för extrema kan fortfarande instinktivt tro att det finns ett våldsamt väsen i religionen som oundvikligen radikaliserar alla konflikter – för när de stridande väl är övertygade om att Gud är på deras sida blir kompromisser omöjliga och grymheten känner inga gränser.
Trots Barack Obamas och David Camerons tappra försök att insistera på att Isis laglösa våld inte har något med islam att göra, är det många som inte håller med. De kan också känna sig förbannade. I väst lärde vi oss av bitter erfarenhet att den fanatiska bigotteri som religionen alltid tycks släppa lös endast kan begränsas genom skapandet av en liberal stat som separerar politik och religion. Aldrig mer, trodde vi, skulle dessa intoleranta passioner tillåtas inkräkta på det politiska livet. Men varför, åh varför, har muslimerna funnit det omöjligt att komma fram till denna logiska lösning på sina nuvarande problem? Varför håller de med pervers envishet fast vid den uppenbart dåliga idén om teokrati? Varför har de kort sagt inte kunnat ta sig in i den moderna världen? Svaret måste säkert ligga i deras primitiva och atavistiska religion.
Men kanske borde vi i stället fråga oss hur det kom sig att vi i västvärlden utvecklade vår syn på religion som en rent privat sysselsättning, i huvudsak skild från all annan mänsklig verksamhet, och särskilt skild från politiken. Krig och våld har trots allt alltid varit ett inslag i det politiska livet, och ändå var det bara vi som drog slutsatsen att det var en förutsättning för fred att skilja kyrkan från staten. Sekularismen har blivit så naturlig för oss att vi antar att den uppstått organiskt, som ett nödvändigt villkor för varje samhälles utveckling mot modernitet. Ändå var den i själva verket en distinkt skapelse, som uppstod som ett resultat av en märklig sammanlänkning av historiska omständigheter; det kan vara ett misstag att anta att den skulle utvecklas på samma sätt i varje kultur i varje del av världen.
Vi tar numera den sekulära staten så pass självklart att vi har svårt att uppskatta dess nyhet, eftersom det före den moderna perioden inte fanns några ”sekulära” institutioner och inga ”sekulära” stater i vår bemärkelse av ordet. Deras tillkomst krävde att man utvecklade en helt annan förståelse av religion, en förståelse som var unik för det moderna västvärlden. Ingen annan kultur har haft något i närheten av den, och före 1700-talet skulle den ha varit obegriplig till och med för europeiska katoliker. De ord på andra språk som vi översätter med ”religion” hänvisar alltid till något vagare, större och mer omfattande. Det arabiska ordet din betecknar ett helt levnadssätt, och sanskriten dharma omfattar såväl lag, politik och sociala institutioner som fromhet. Den hebreiska Bibeln har inget abstrakt begrepp ”religion”, och de talmudiska rabbinerna skulle ha funnit det omöjligt att definiera tron med ett enda ord eller en enda formel, eftersom Talmud uttryckligen var utformad för att föra in hela det mänskliga livet i det heliga. I Oxford Classical Dictionary står det bestämt: ”Inget ord på vare sig grekiska eller latin motsvarar engelskans ’religion’ eller ’religiös'”. Faktum är att den enda tradition som uppfyller det moderna västerländska kriteriet om religion som en rent privat strävan är den protestantiska kristendomen, som i likhet med vår västerländska syn på ”religion” också var en skapelse från den tidigmoderna perioden.
Traditionell andlighet uppmanade inte människor att dra sig tillbaka från politisk verksamhet. Israels profeter hade hårda ord för dem som flitigt iakttog tempelritualerna men försummade de fattigas och förtrycktas situation. Jesu berömda maxim att ”ge kejsaren det som är kejsarens” var inte en vädjan om att religion och politik skulle skiljas åt. Nästan alla uppror mot Rom i första århundradets Palestina inspirerades av övertygelsen att Israels land och dess produkter tillhörde Gud och att det därför fanns ytterst lite att ”ge tillbaka” till kejsaren. När Jesus välte penningväxlarnas bord i templet krävde han inte en mer förandligad religion. I 500 år hade templet varit ett instrument för kejserlig kontroll, och där hade man lagrat tributer till Rom. För Jesus var det därför ett ”tjuvarnas hål”. Koranens grundläggande budskap är att det är fel att bygga upp en privat förmögenhet, men att det är bra att dela med sig av sin rikedom för att skapa ett rättvist, jämlikt och anständigt samhälle. Gandhi skulle ha hållit med om att detta var frågor av helig betydelse: ”De som säger att religion inte har något med politik att göra vet inte vad religion betyder.”
Myten om religiöst våld
För den moderna perioden var religionen inte en separat verksamhet som var hermetiskt avskärmad från alla andra, utan genomsyrade snarare alla mänskliga verksamheter, inklusive ekonomi, statsbyggande, politik och krigföring. Före 1700 skulle det ha varit omöjligt för människor att säga var till exempel ”politik” slutade och ”religion” började. Korstågen var förvisso inspirerade av religiös passion, men de var också djupt politiska: Påven Urban II släppte loss kristendomens riddare i den muslimska världen för att utvidga kyrkans makt österut och skapa en påvlig monarki som skulle kontrollera det kristna Europa. Den spanska inkvisitionen var ett djupt bristfälligt försök att säkra den inre ordningen i Spanien efter ett splittrande inbördeskrig, vid en tidpunkt då nationen fruktade en nära förestående attack från det osmanska riket. På samma sätt förvärrades de europeiska religionskrigen och trettioåriga kriget förvisso av protestanternas och katolikernas sekteristiska gräl, men deras våld återspeglade den moderna nationalstatens födelsevärk.
Det var dessa europeiska krig, under 1500- och 1600-talen, som bidrog till att skapa det som har kallats för ”myten om det religiösa våldet”. Det sades att protestanter och katoliker var så inflammerade av reformationens teologiska passioner att de slaktade varandra i meningslösa strider som dödade 35 procent av befolkningen i Centraleuropa. Men även om det inte råder något tvivel om att deltagarna verkligen upplevde dessa krig som en religiös kamp på liv och död, var detta också en konflikt mellan två grupper av statsbyggare: Tysklands furstar och de andra kungarna i Europa kämpade mot den heliga romerska kejsaren Karl V och hans ambitioner att upprätta en transeuropeisk hegemoni med det ottomanska imperiet som förebild.
Om religionskrigen enbart hade motiverats av sekteristisk bigotteri skulle vi inte förvänta oss att protestanter och katoliker kämpade på samma sida, men det gjorde de faktiskt ofta. Sålunda kämpade det katolska Frankrike upprepade gånger mot de katolska habsburgarna, som regelbundet stöddes av några av de protestantiska furstarna. I de franska religionskrigen (1562-98) och trettioåriga kriget korsade de stridande så ofta konfessionella gränser att det var omöjligt att tala om en fast ”katolsk” eller ”protestantisk” befolkning. Dessa krig handlade varken ”bara om religion” eller ”bara om politik”. Det handlade inte heller om att staten helt enkelt ”använde” religionen för politiska syften. Det fanns ännu inget konsekvent sätt att skilja religiösa orsaker från sociala orsaker. Människor kämpade för olika visioner av samhället, men de skulle inte, och kunde inte, skilja mellan religiösa och tidsmässiga faktorer i dessa konflikter. Fram till 1700-talet skulle det ha varit som att försöka ta ut gin ur en cocktail.
I slutet av det trettioåriga kriget hade européerna bekämpat faran av imperialistiskt styre. Hädanefter skulle Europa vara uppdelat i mindre stater, var och en med anspråk på suveränitet på sitt eget territorium, var och en understödd av en yrkesarmé och styrd av en prins som strävade efter absolut styre – kanske ett recept för kronisk krigföring mellan stater. Nya politiska maktkonfigurationer började tvinga kyrkan till en underordnad roll, en process som innebar en grundläggande omfördelning av auktoritet och resurser från det kyrkliga etablissemanget till monarken. När det nya ordet ”sekularisering” myntades i slutet av 1500-talet syftade det ursprungligen på ”överföringen av varor från kyrkans till världens ägo”. Detta var ett helt nytt experiment. Det var inte fråga om att västvärlden upptäckte en naturlag, utan sekulariseringen var snarare en tillfällig utveckling. Den slog rot i Europa till stor del därför att den speglade de nya maktstrukturer som trängde ut kyrkorna ur regeringen.
Denna utveckling krävde en ny förståelse av religionen. Den tillhandahölls av Martin Luther, som var den förste europé som föreslog en separation av kyrka och stat. Den medeltida katolicismen hade varit en i huvudsak gemensam tro; de flesta människor upplevde det heliga genom att leva i gemenskap. Men för Luther stod den kristne ensam inför sin Gud och förlitade sig enbart på sin bibel. Luthers skarpa känsla för människans syndfullhet ledde till att han i början av 1500-talet förespråkade de absoluta stater som inte skulle bli en politisk verklighet förrän om ytterligare hundra år. För Luther var statens främsta uppgift att hålla tillbaka sina onda undersåtar med våld, ”på samma sätt som man binder ett vildsint vilddjur med kedjor och rep”. Den suveräna, oberoende staten återspeglade denna syn på den oberoende och suveräna individen. Luthers syn på religion, som en i huvudsak subjektiv och privat strävan över vilken staten inte hade någon jurisdiktion, skulle bli grunden för det moderna sekulära idealet.
Men Luthers svar på bondekriget i Tyskland 1525, under de tidiga skedena av religionskriget, antydde att en sekulariserad politisk teori inte nödvändigtvis skulle vara en kraft för fred eller demokrati. Bönderna, som gjorde motstånd mot de tyska furstarnas centraliseringspolitik – som berövade dem deras traditionella rättigheter – slaktades skoningslöst av staten. Luther ansåg att de hade begått en kardinalsynd genom att blanda ihop religion och politik: lidande var deras lott och de borde ha vänt andra kinden till och accepterat förlusten av sina liv och sin egendom. ”Ett världsligt rike”, insisterade han, ”kan inte existera utan en ojämlikhet mellan personer, där vissa är fria, andra fängslade, vissa herrar, andra undersåtar”. Så Luther befallde furstarna: ”Låt alla som kan slå, dräpa och hugga, i hemlighet eller öppet, och kom ihåg att ingenting kan vara mer förgiftat, skadligt eller djävulskt än en rebell.”
Den liberala statens gryning
I slutet av 1600-talet hade filosoferna utarbetat en mer urbant version av det sekulära idealet. För John Locke hade det blivit självklart att ”kyrkan i sig själv är en sak som är absolut separat och skild från samväldet. Gränserna på båda sidor är fasta och orubbliga”. Separationen av religion och politik – ”helt och hållet och oändligt olika varandra” – var för Locke inskriven i sakernas natur. Men den liberala staten var en radikal innovation, lika revolutionerande som den marknadsekonomi som utvecklades i västvärlden och som inom kort skulle förändra världen. På grund av de våldsamma passioner som den väckte insisterade Locke på att åtskillnaden mellan ”religion” och regering var ”framför allt nödvändig” för att skapa ett fredligt samhälle.
Därmed var Locke orubblig på att den liberala staten inte kunde tolerera vare sig katoliker eller muslimer, och fördömde deras sammanblandning av politik och religion som farligt pervers. Locke var en viktig förespråkare av teorin om de naturliga mänskliga rättigheterna, som ursprungligen lanserades av renässansens humanister och som i det första utkastet till den amerikanska självständighetsförklaringen definierades som liv, frihet och egendom. Men sekulariseringen uppstod vid en tidpunkt då Europa började kolonisera den nya världen, och den skulle komma att utöva ett betydande inflytande på hur västvärlden såg på dem som den hade koloniserat – på samma sätt som den rådande sekulära ideologin i vår egen tid uppfattar muslimska samhällen som tycks oförmögna att skilja tro och politik som ohjälpligt bristfälliga.
Detta medförde en inkonsekvens, eftersom det för renässanshumanisterna inte kunde bli tal om att utsträcka dessa naturliga rättigheter till att omfatta den nya världens urinvånare. I själva verket kunde dessa folk med rätta bestraffas för att de inte anpassat sig till de europeiska normerna. På 1500-talet hävdade Alberico Gentili, professor i civilrätt i Oxford, att mark som inte hade utnyttjats för jordbruk, vilket var fallet i Europa, var ”tom” och att ”besittningstagande av tomma platser” borde ”betraktas som naturrätt”. Locke höll med om att ursprungsbefolkningen inte hade någon rätt till liv, frihet eller egendom. Amerikas ”kungar”, dekreterade han, hade ingen laglig äganderätt till sitt territorium. Han godkände också en herres ”absoluta, godtyckliga, despotiska makt” över en slav, vilket innefattade ”makten att döda honom när som helst”. Sekularismens pionjärer verkade falla in i samma gamla vanor som sina religiösa föregångare. Sekularismen var avsedd att skapa en fredlig världsordning, men kyrkan var så djupt involverad i samhällets ekonomiska, politiska och kulturella strukturer att den sekulära ordningen endast kunde upprättas med ett visst mått av våld. I Nordamerika, där det inte fanns någon fast förankrad aristokratisk regering, kunde man relativt enkelt avskaffa de olika kyrkorna. Men i Frankrike kunde kyrkan avvecklas endast genom ett regelrätt angrepp; långt ifrån att upplevas som en naturlig och i grunden normativ ordning kunde separationen av religion och politik upplevas som traumatisk och skrämmande.
Under den franska revolutionen var en av den nya nationalförsamlingens första handlingar den 2 november 1789 att konfiskera all kyrklig egendom för att betala statsskulden: sekulariseringen innebar fråntagande, förödmjukelse och marginalisering. Detta övergick i rent våld under septembermassakrerna 1792, då pöbeln föll över fängelserna i Paris och slaktade mellan två- och tretusen fångar, varav många var präster. I början av 1794 skickades fyra revolutionära arméer från Paris för att slå ner ett uppror i Vendée mot regimens antikatolska politik. Deras instruktioner var att inte skona någon. I slutet av fälttåget ska general François-Joseph Westermann ha skrivit till sina överordnade: ”Vendée existerar inte längre. Jag har krossat barnen under våra hästars hovar och massakrerat kvinnorna … Vägarna är översållade med lik.”
Ironiskt nog hade revolutionärerna knappt befriat sig från en religion förrän de uppfann en annan. Deras nya gudar var friheten, naturen och den franska nationen, som de dyrkade i utstuderade festivaler koreograferade av konstnären Jacques Louis David. Samma år som förnuftets gudinna tronade på Notre Dame-katedralens högaltare, störtade skräckväldet den nya nationen i ett irrationellt blodbad, där omkring 17 000 män, kvinnor och barn avrättades av staten.
Att dö för sitt land
När Napoleons arméer invaderade Preussen 1807 uppmanade filosofen Johann Gottlieb Fichte på samma sätt sina landsmän att ge sitt liv för fosterlandet – en manifestation av det gudomliga och en förvaringsplats för folkets andliga väsen. Om vi definierar det heliga som det vi är beredda att dö för, hade det som Benedict Anderson kallade nationens ”föreställda gemenskap” kommit att ersätta Gud. Det anses nu beundransvärt att dö för sitt land, men inte för sin religion.
När nationalstaten kom till sin rätt på 1800-talet tillsammans med den industriella revolutionen var medborgarna tvungna att bindas hårt samman och mobiliseras för industrin. Den moderna kommunikationen gjorde det möjligt för regeringar att skapa och sprida ett nationellt etos, och gjorde det möjligt för stater att tränga in i sina medborgares liv mer än vad som någonsin hade varit möjligt. Även om de talade ett annat språk än sina härskare tillhörde undersåtarna nu ”nationen”, vare sig de gillade det eller inte. John Stuart Mill betraktade denna tvångsintegration som ett framsteg; det var säkert bättre för en breton, ”den halvt vildsinta kvarlevan från gångna tider”, att bli fransk medborgare än att ”sura på sina egna stenar”. Men i slutet av 1800-talet fruktade den brittiske historikern Lord Acton att den nationella andens beundran, som lade så stor vikt vid etnicitet, kultur och språk, skulle straffa dem som inte passade in i den nationella normen: ”Enligt graden av mänsklighet och civilisation i den dominerande kroppen, som gör anspråk på alla samhällets rättigheter, utrotas eller reduceras de underlägsna raserna till slaveri, eller försätts i ett tillstånd av beroende.”
Upplysningsfilosoferna hade försökt att motverka den intolerans och bigotteri som de förknippade med ”religion” genom att främja alla människors jämlikhet, tillsammans med demokrati, mänskliga rättigheter och intellektuell och politisk frihet, moderna sekulära versioner av ideal som tidigare hade främjats i ett religiöst språkbruk. Den strukturella orättvisan i jordbruksstaten hade dock gjort det omöjligt att genomföra dessa ideal fullt ut. Nationalstaten gjorde dessa ädla ambitioner till praktiska nödvändigheter. Allt fler människor måste dras in i produktionsprocessen och behövde åtminstone ett minimum av utbildning. Så småningom skulle de kräva rätt att delta i regeringens beslut. Det visade sig genom försök och misstag att de nationer som demokratiserades gick framåt ekonomiskt, medan de som begränsade modernitetens fördelar till en elit hamnade på efterkälken. Innovation var en förutsättning för framsteg, så människor måste tillåtas att tänka fritt, utan att begränsas av klassens, gillets eller kyrkans begränsningar. Regeringar behövde utnyttja alla sina mänskliga resurser, så utomstående, som judar i Europa och katoliker i England och Amerika, togs in i det allmänna samhället.
Men denna tolerans var bara hudnära, och som Lord Acton hade förutspått skulle intolerans mot etniska och kulturella minoriteter bli nationalstatens akilleshäl. Den etniska minoriteten skulle faktiskt ersätta kättaren (som vanligtvis hade protesterat mot den sociala ordningen) som föremål för förbittring i den nya nationalstaten. Thomas Jefferson, en av de främsta förespråkarna för upplysningen i Förenta staterna, instruerade 1807 sin krigsminister att indianerna var ”efterblivna folk” som antingen måste ”utrotas” eller drivas ”bortom vår räckvidd” till andra sidan Mississippi ”tillsammans med skogens djur”. Året därpå utfärdade Napoleon de ”ökända dekreten”, där han beordrade Frankrikes judar att ta franska namn, privatisera sin tro och se till att minst ett av tre äktenskap per familj ingicks med en icke-judisk person. I takt med att nationalkänslan blev ett högsta värde kom judarna alltmer att betraktas som rotlösa och kosmopolitiska. I slutet av 1800-talet exploderade antisemitismen i Europa, som utan tvekan byggde på århundraden av kristna fördomar, men gav dem en vetenskaplig grund och hävdade att judar inte passade in i folkets biologiska och genetiska profil och att de borde elimineras från den politiska kroppen på samma sätt som den moderna medicinen eliminerar cancer.
När sekulariseringen genomfördes i utvecklingsländerna upplevdes den som en djupgående störning – precis som den ursprungligen hade varit i Europa. Eftersom den vanligtvis följde med kolonialstyret sågs den som en utländsk import och förkastades som djupt onaturlig. I nästan varje region i världen där sekulära regeringar har inrättats med målet att skilja religion och politik åt har en motkulturell rörelse utvecklats som svar på detta, fast besluten att föra tillbaka religionen till det offentliga livet. Det vi kallar ”fundamentalism” har alltid funnits i ett symbiotiskt förhållande till en sekularisering som upplevs som grym, våldsam och påträngande. Alltför ofta har en aggressiv sekularisering drivit religionen till en våldsam replik. Varje fundamentalistisk rörelse som jag har studerat inom judendomen, kristendomen och islam har sina rötter i en djup rädsla för förintelse, övertygad om att det liberala eller sekulära etablissemanget är fast beslutet att förstöra deras sätt att leva. Detta har varit tragiskt tydligt i Mellanöstern.
Väldigt ofta har moderniserande härskare förkroppsligat sekularismen när den är som värst och gjort den obehaglig för sina undersåtar. Mustafa Kemal Atatürk, som grundade den sekulära republiken Turkiet 1918, beundras ofta i väst som en upplyst muslimsk ledare, men för många i Mellanöstern förkroppsligade han den sekulära nationalismens grymhet. Han hatade islam, beskrev den som ett ”förruttnat lik” och undertryckte den i Turkiet genom att förbjuda sufi-ordnarna och beslagta deras egendom, stänga madrasorna och lägga beslag på deras inkomster. Han avskaffade också den älskade institutionen kalifatet, som sedan länge hade varit en politiskt död bokstav, men som symboliserade en koppling till profeten. För grupper som al-Qaida och Isis har det blivit ett viktigt mål att upphäva detta beslut.
Ataturk fortsatte också den etniska rensningspolitik som hade inletts av de sista ottomanska sultanerna; i ett försök att kontrollera de framväxande handelsklasserna deporterade de systematiskt de armeniska och grekisktalande kristna, som utgjorde 90 procent av bourgeoisin. Ungturkarna, som tog makten 1909, anammade den antireligiösa positivism som förknippades med August Comte och var också fast beslutna att skapa en rent turkisk stat. Under första världskriget slaktades cirka en miljon armenier i 1900-talets första folkmord: män och ungdomar dödades där de stod, medan kvinnor, barn och äldre drevs ut i öknen där de våldtogs, sköts, svalt, förgiftades, kvävdes eller brändes till döds. Mehmet Resid, känd som ”avrättningsguvernören”, var tydligt inspirerad av den nya vetenskapliga rasismen och betraktade armenierna som ”farliga mikrober” i ”fosterlandets sköte”. Atatürk fullbordade denna rasistiska utrensning. Under
århundraden hade muslimer och kristna levt tillsammans på båda sidor av Egeiska havet; Atatürk delade upp regionen och deporterade kristna greker som bodde i det nuvarande Turkiet till Grekland, medan turkisktalande muslimer i Grekland skickades åt andra hållet.
Den fundamentalistiska reaktionen
Sekulariserande härskare som Atatürk ville ofta att deras länder skulle se moderna ut, det vill säga europeiska. I Iran utfärdade Reza Shah Pahlavi 1928 lagar om enhetlig klädsel: hans soldater slet av kvinnors slöjor med bajonetter och slet dem i bitar på gatan. År 1935 beordrades polisen att öppna eld mot en folkmassa som hade genomfört en fredlig demonstration mot klädlagen vid en av Irans heligaste helgedomar och dödade hundratals obeväpnade civila. Politiker som denna gjorde slöja, som inte har något stöd i Koranen, till ett emblem för islamisk autenticitet i många delar av den muslimska världen.
I efterföljd av fransmännens exempel sekulariserade de egyptiska härskarna genom att göra prästerskapet maktlöst och utarmat. Moderniseringen hade påbörjats under den osmanska perioden under guvernören Muhammad Ali, som svälte ut det islamiska prästerskapet ekonomiskt genom att ta bort deras skattebefrielse, konfiskera de religiöst begåvade egendomar som var deras huvudsakliga inkomstkälla och systematiskt beröva dem varje gnutta makt. När den reformerande arméofficeren Jamal Abdul Nasser kom till makten 1952 ändrade han kurs och gjorde prästerskapet till statstjänstemän. I århundraden hade de fungerat som ett skyddande bålverk mellan folket och statens systematiska våld. Nu kom egyptierna att förakta dem som regeringens lakejer. Denna politik skulle i slutändan slå tillbaka, eftersom den berövade den allmänna befolkningen lärd vägledning som var medveten om den islamiska traditionens komplexitet. Självutnämnda frilansare, vars kunskaper om islam var begränsade, skulle träda in i bräschen, ofta med katastrofala följder.
Om vissa muslimer i dag kämpar mot sekulariseringen, beror det inte på att de har blivit hjärntvättade av sin tro, utan på att de ofta har upplevt sekulariseringssträvanden i en särskilt våldsam form. Många anser att västvärldens hängivenhet till åtskillnad mellan religion och politik är oförenlig med beundrade västerländska ideal som demokrati och frihet. År 1992 avsatte en militärkupp i Algeriet en president som hade lovat demokratiska reformer och fängslade ledarna för den islamiska frälsningsfronten (FIS), som tycktes vara säker på att få en majoritet i det kommande valet. Om den demokratiska processen hade hindrats på ett sådant konstitutionsvidrigt sätt i Iran eller Pakistan skulle det ha blivit en världsomspännande upprördhet. Men eftersom en islamisk regering hade blockerats genom kuppen, rådde jubel i vissa delar av den västerländska pressen – som om denna odemokratiska handling i stället hade gjort Algeriet säkert för demokratin. På ungefär samma sätt var det en nästan hörbar suck av lättnad i väst när det muslimska brödraskapet avsattes från makten i Egypten förra året. Men det har funnits mindre uppmärksamhet kring våldet i den sekulära militärdiktatur som ersatte den och som har överträffat Mubarakregimens övergrepp.
Efter en ojämn början har sekularismen utan tvekan varit värdefull för västvärlden, men vi skulle göra fel om vi betraktade den som en universell lag. Den uppstod som ett särskilt och unikt inslag i den historiska processen i Europa; den var en evolutionär anpassning till en mycket specifik uppsättning omständigheter. I en annan miljö skulle moderniteten mycket väl kunna anta andra former. Många sekulära tänkare betraktar nu ”religionen” som krigisk och intolerant och som en irrationell, efterbliven och våldsam ”annan” till den fredliga och humana liberala staten – en attityd som på ett olyckligt sätt påminner om den kolonialistiska synen på ursprungsbefolkningar som hopplöst ”primitiva”, fastlåsta i sina fördärvade religiösa trosuppfattningar. Det finns konsekvenser av vårt misslyckande att förstå att vår sekularism, och dess förståelse av religionens roll, är exceptionell. När sekulariseringen har tillämpats med våld har den framkallat en fundamentalistisk reaktion – och historien visar att fundamentalistiska rörelser som attackeras alltid blir ännu mer extrema. Frukterna av detta misstag kan ses över hela Mellanöstern: när vi ser med fasa på Isis travesti skulle vi göra klokt i att erkänna att dess barbariska våld åtminstone delvis kan vara ett resultat av en politik som styrts av vårt förakt. –
– Karen Armstrong’s Fields of Blood: Religion and the History of Violence publiceras idag av Bodley Head. Hon framträder den 11 oktober på London Lit Weekend på Kings Place
{{topLeft}}
{{bottomLeft}}
{{topRight}}
.
{{bottomRight}}
{{/goalExceededMarkerPercentage}}
{{/ticker}}
{{heading}}
{{#paragraphs}}
{{.}}
{{/paragraphs}}}{{highlightedText}}
- Dela på Facebook
- Dela på Twitter
- Dela via e-post
- Dela på LinkedIn
- Dela på Pinterest
- Dela på WhatsApp
- Dela på Messenger