O mito da violência religiosa
Quando vemos os combatentes do Estado islâmico (Ísis) a atravessar o Médio Oriente, dilacerando os estados-nação modernos da Síria e do Iraque criados pelos colonialistas europeus cessantes, pode ser difícil acreditar que estamos a viver no século XXI. A visão de multidões de refugiados aterrorizados e a violência selvagem e indiscriminada faz lembrar demasiado as tribos bárbaras que varrem o império romano, ou as hordas mongóis de Genghis Khan cortando uma faixa através da China, Anatólia, Rússia e Europa Oriental, devastando cidades inteiras e massacrando os seus habitantes. Apenas as imagens cansadamente familiares de bombas caindo mais uma vez sobre cidades e vilas do Oriente Médio – desta vez lançadas pelos Estados Unidos e alguns poucos aliados árabes – e as previsões sombrias de que isto pode se tornar outro Vietnã, nos lembram que esta é de fato uma guerra muito moderna.
A crueldade feroz destes combatentes jihadistas, citando o Alcorão enquanto decapitam suas vítimas infelizes, levanta outra preocupação distintamente moderna: a conexão entre religião e violência. As atrocidades de Ísis parecem provar que Sam Harris, uma das vozes mais fortes do “Novo Ateísmo”, tinha razão em afirmar que “a maioria dos muçulmanos está totalmente perturbada pela sua fé religiosa”, e em concluir que “a própria religião produz uma solidariedade perversa que temos de encontrar uma forma de diminuir”. Muitos concordarão com Richard Dawkins, que escreveu em The God Delusion que “só a fé religiosa é uma força suficientemente forte para motivar tal loucura em pessoas de outra forma sãs e decentes”. Mesmo aqueles que consideram estas declarações demasiado extremas podem ainda acreditar, instintivamente, que existe uma essência violenta inerente à religião, que inevitavelmente radicaliza qualquer conflito – porque uma vez que os combatentes estão convencidos de que Deus está do seu lado, o compromisso torna-se impossível e a crueldade não conhece limites.
Apesar das tentativas corajosas de Barack Obama e David Cameron de insistirem que a violência sem lei de Ísis nada tem a ver com o Islão, muitos discordarão. Eles também podem se sentir exasperados. No Ocidente, aprendemos por experiência amarga que o fanatismo fanático que a religião parece sempre desencadear só pode ser contido pela criação de um estado liberal que separa a política da religião. Nunca mais, acreditávamos, essas paixões intolerantes poderiam se intrometer na vida política. Mas por que, oh por que, os muçulmanos acharam impossível chegar a essa solução lógica para seus problemas atuais? Por que eles se agarram com obstinação perversa à idéia obviamente ruim da teocracia? Por que, em suma, eles não conseguiram entrar no mundo moderno? A resposta certamente deve estar na sua religião primitiva e atávica.
Mas talvez devêssemos perguntar, em vez disso, como é que nós, no Ocidente, desenvolvemos a nossa visão da religião como uma busca puramente privada, essencialmente separada de todas as outras actividades humanas, e especialmente distinta da política. Afinal de contas, a guerra e a violência sempre foram uma característica da vida política, e mesmo assim só nós tiramos a conclusão de que separar a igreja do Estado era um pré-requisito para a paz. O secularismo tornou-se tão natural para nós que assumimos que ele surgiu organicamente, como uma condição necessária para o progresso de qualquer sociedade para a modernidade. No entanto, foi de facto uma criação distinta, que surgiu como resultado de uma peculiar concatenação de circunstâncias históricas; podemos estar enganados ao assumir que evoluiria da mesma forma em todas as culturas em todas as partes do mundo.
Temos agora o estado laico de tal forma como garantido que nos é difícil apreciar a sua novidade, uma vez que antes do período moderno, não havia instituições “seculares” nem estados “seculares” no nosso sentido da palavra. A sua criação exigiu o desenvolvimento de uma compreensão completamente diferente da religião, uma compreensão que era única para o Ocidente moderno. Nenhuma outra cultura teve algo remotamente semelhante, e antes do século XVIII, teria sido incompreensível até mesmo para os católicos europeus. As palavras em outras línguas que traduzimos como “religião” referem-se invariavelmente a algo mais vago, maior e mais inclusivo. A palavra árabe din significa todo um modo de vida, e o dharma sânscrito abrange direito, política e instituições sociais, bem como a piedade. A Bíblia hebraica não tem um conceito abstrato de “religião”; e os rabinos Talmúdicos teriam achado impossível definir a fé em uma única palavra ou fórmula, porque o Talmud foi expressamente projetado para trazer toda a vida humana para o âmbito do sagrado. O Dicionário Clássico de Oxford afirma firmemente: “Nenhuma palavra em grego ou latim corresponde à ‘religião’ ou ‘religioso’ inglês.” Na verdade, a única tradição que satisfaz o critério ocidental moderno de religião como uma busca puramente privada é o cristianismo protestante, que, como nossa visão ocidental de “religião”, foi também uma criação do início do período moderno.
A espiritualidade tradicional não incitava as pessoas a recuar da atividade política. Os profetas de Israel tinham palavras duras para aqueles que observavam assiduamente os rituais do templo, mas negligenciavam a situação dos pobres e oprimidos. A famosa máxima de Jesus: “Dai a César as coisas que são de César” não era um apelo à separação da religião e da política. Quase todas as revoltas contra Roma na Palestina do primeiro século foram inspiradas pela convicção de que a Terra de Israel e seus produtos pertenciam a Deus, de modo que havia, portanto, pouco precioso para “devolver” a César. Quando Jesus derrubou as mesas dos cambistas no templo, ele não estava exigindo uma religião mais espiritualizada. Durante 500 anos, o templo tinha sido um instrumento de controle imperial e o tributo para Roma estava guardado lá. Por isso, para Jesus, era um “covil de ladrões”. A mensagem fundamental do Alcorão é que é errado construir uma fortuna privada, mas bom compartilhar sua riqueza para criar uma sociedade justa, igualitária e decente. Gandhi teria concordado que estes eram assuntos de importância sagrada: “Aqueles que dizem que a religião não tem nada a ver com política não sabem o que significa religião.”
O mito da violência religiosa
Antes do período moderno, a religião não era uma actividade separada, hermeticamente selada de todas as outras; pelo contrário, ela permeava todos os empreendimentos humanos, incluindo economia, construção do estado, política e guerra. Antes de 1700, teria sido impossível para as pessoas dizerem onde, por exemplo, a “política” terminou e a “religião” começou. As Cruzadas eram certamente inspiradas pela paixão religiosa, mas eram também profundamente políticas: O Papa Urbano II deixou os cavaleiros da cristandade à solta no mundo muçulmano para estender o poder da igreja para leste e criar uma monarquia papal que controlaria a Europa cristã. A inquisição espanhola foi uma tentativa profundamente errada de assegurar a ordem interna da Espanha depois de uma guerra civil divisória, numa altura em que a nação temia um ataque iminente do império otomano. Similarmente, as guerras européias de religião e os trinta anos de guerra foram certamente exacerbadas pelas disputas sectárias de protestantes e católicos, mas sua violência refletiu as dores de nascimento do estado-nação moderno.
Foram estas guerras européias, nos séculos 16 e 17, que ajudaram a criar o que foi chamado “o mito da violência religiosa”. Dizia-se que protestantes e católicos estavam tão inflamados pelas paixões teológicas da Reforma que se massacraram uns aos outros em batalhas sem sentido que mataram 35% da população da Europa Central. No entanto, embora não haja dúvida de que os participantes certamente experimentaram estas guerras como uma luta religiosa de vida ou morte, este foi também um conflito entre dois conjuntos de construtores estatais: os príncipes da Alemanha e os outros reis da Europa lutavam contra o Santo Imperador Romano, Carlos V, e a sua ambição de estabelecer uma hegemonia transeuropeia modelada depois do império otomano.
Se as guerras religiosas tivessem sido unicamente motivadas por fanatismo sectário, não deveríamos esperar ter encontrado protestantes e católicos lutando do mesmo lado, mas na verdade eles o fizeram frequentemente. Assim, a França Católica lutou repetidamente contra os Habsburgos Católicos, que eram regularmente apoiados por alguns dos príncipes protestantes. Nas guerras de religião francesas (1562-98) e nos trinta anos de guerra, os combatentes cruzaram tantas vezes as linhas confessionais que era impossível falar de populações solidamente “católicas” ou “protestantes”. Estas guerras não eram “tudo sobre religião” nem “tudo sobre política”. Nem era uma questão de Estado simplesmente “usar” a religião para fins políticos. Ainda não havia uma forma coerente de dividir as causas religiosas das causas sociais. As pessoas lutavam por diferentes visões da sociedade, mas não teriam, e não poderiam, distinguido entre fatores religiosos e temporais nesses conflitos. Até o século XVIII, dissociar os dois teria sido como tentar tirar o gin de um coquetel.
Até o final da guerra de trinta anos, os europeus haviam lutado contra o perigo do domínio imperial. A partir daí, a Europa seria dividida em estados menores, cada um reivindicando poder soberano em seu próprio território, cada um apoiado por um exército profissional e governado por um príncipe que aspirava ao domínio absoluto – uma receita, talvez, para uma guerra interestatal crônica. Novas configurações do poder político estavam começando a forçar a igreja a um papel subordinado, um processo que envolveu uma realocação fundamental de autoridade e recursos do estabelecimento eclesiástico para o monarca. Quando a nova palavra “secularização” foi cunhada no final do século XVI, ela originalmente se referia à “transferência de bens da posse da igreja para a do mundo”. Esta foi uma experiência totalmente nova. Não era uma questão de o Ocidente descobrir uma lei natural; ao contrário, a secularização era um desenvolvimento contingente. Ela criou raízes na Europa em grande parte porque espelhava as novas estruturas de poder que estavam empurrando as igrejas para fora do governo.
Estes desenvolvimentos exigiram um novo entendimento da religião. Foi fornecido por Martin Luther, que foi o primeiro europeu a propor a separação da igreja e do estado. O catolicismo medieval tinha sido uma fé essencialmente comunitária; a maioria das pessoas vivia o sagrado vivendo em comunidade. Mas para Lutero, o cristão estava sozinho diante de seu Deus, confiando apenas em sua Bíblia. O sentido agudo do pecado humano de Lutero o levou, no início do século 16, a defender os estados absolutos que não se tornariam uma realidade política por mais cem anos. Para Lutero, o principal dever do estado era conter seus súditos perversos pela força, “da mesma forma que uma besta selvagem selvagem é amarrada com correntes e cordas”. O Estado soberano e independente refletia esta visão do indivíduo independente e soberano. A visão de Lutero da religião, como uma busca essencialmente subjetiva e privada sobre a qual o Estado não tinha jurisdição, seria o fundamento do ideal secular moderno.
Mas a resposta de Lutero à guerra dos camponeses na Alemanha em 1525, durante os estágios iniciais das guerras religiosas, sugeriu que uma teoria política secularizada não seria necessariamente uma força de paz ou democracia. Os camponeses, que estavam resistindo às políticas centralizadoras dos príncipes alemães – que os privaram de seus direitos tradicionais – foram impiedosamente massacrados pelo Estado. Lutero acreditava que eles tinham cometido o pecado cardeal de misturar religião e política: o sofrimento era a sua sorte, e eles deveriam ter dado a outra face, e aceitado a perda de suas vidas e propriedades. “Um reino mundano”, insistiu ele, “não pode existir sem uma desigualdade de pessoas, algumas sendo livres, outras encarceradas, alguns senhores, alguns súditos”. Assim, Lutero ordenou aos príncipes: “Que todos os que puderem, ferir, matar e apunhalar, secretamente ou abertamente, lembrando que nada pode ser mais envenenado, ferido ou diabólico do que um rebelde”
Aurora do estado liberal
No final do século XVII, os filósofos haviam elaborado uma versão mais urbana do ideal secular. Para John Locke tornou-se evidente que “a própria igreja é uma coisa absolutamente separada e distinta da comunidade”. Os limites de ambos os lados são fixos e inamovíveis”. A separação entre religião e política – “perfeita e infinitamente diferente uma da outra” – foi, para Locke, escrita na própria natureza das coisas. Mas o estado liberal era uma inovação radical, tão revolucionária quanto a economia de mercado que se desenvolvia no Ocidente e que em breve transformaria o mundo. Por causa das paixões violentas que suscitava, Locke insistia que a segregação da “religião” do governo era “acima de todas as coisas necessárias” para a criação de uma sociedade pacífica.
Hence Locke era inflexível ao afirmar que o estado liberal não podia tolerar nem católicos nem muçulmanos, condenando sua confusão de política e religião como perigosamente perversa. Locke foi um grande defensor da teoria dos direitos humanos naturais, originalmente pioneira dos humanistas da Renascença e definida no primeiro esboço da Declaração de Independência Americana como vida, liberdade e propriedade. Mas a secularização surgiu numa altura em que a Europa estava a começar a colonizar o Novo Mundo, e viria a exercer uma influência considerável na forma como o Ocidente via aqueles que tinha colonizado – tal como na nossa época, a ideologia secular dominante percebe as sociedades muçulmanas que parecem incapazes de separar a fé da política como sendo irremediavelmente defeituosas.
Isto introduziu uma inconsistência, uma vez que para os humanistas da Renascença não podia haver a questão de estender estes direitos naturais aos habitantes indígenas do Novo Mundo. Na verdade, esses povos poderiam ser justamente penalizados por não se conformarem com as normas européias. No século XVI, Alberico Gentili, professor de direito civil em Oxford, defendia que as terras que não tinham sido exploradas na agricultura, como na Europa, estavam “vazias” e que “a apreensão de lugares vagos” deveria ser “considerada como lei da natureza”. Locke concordou que os povos nativos não tinham direito à vida, à liberdade ou à propriedade. Os “reis” da América, decretou ele, não tinham direito legal de propriedade sobre o seu território. Ele também endossou o “poder absoluto, arbitrário e despótico” de um mestre sobre um escravo, que incluía “o poder de matá-lo a qualquer momento”. Os pioneiros do secularismo pareciam estar a cair nos mesmos velhos hábitos dos seus predecessores religiosos. O secularismo foi concebido para criar uma ordem mundial pacífica, mas a Igreja estava tão intrinsecamente envolvida nas estruturas econômicas, políticas e culturais da sociedade que a ordem secular só podia ser estabelecida com uma medida de violência. Na América do Norte, onde não existia um governo aristocrático entrincheirado, o desestabelecimento das diversas igrejas podia ser realizado com relativa facilidade. Mas em França, a igreja só poderia ser desmantelada através de um ataque frontal; longe de ser vivida como um arranjo natural e essencialmente normativo, a separação entre religião e política poderia ser vivida como traumática e aterradora.
Durante a revolução francesa, um dos primeiros atos da nova assembléia nacional, a 2 de novembro de 1789, foi confiscar todos os bens da igreja para pagar a dívida nacional: a secularização envolveu desapossamento, humilhação e marginalização. Isso se seguiu à violência direta durante os massacres de setembro de 1792, quando a multidão caiu sobre as prisões de Paris e massacrou entre dois a três mil prisioneiros, muitos deles sacerdotes. No início de 1794, quatro exércitos revolucionários foram despachados de Paris para reprimir uma revolta na Vendée contra as políticas anticatólicas do regime. Suas instruções eram para não poupar ninguém. No final da campanha, o General François-Joseph Westermann teria escrito aos seus superiores hierárquicos: “A Vendée já não existe. Eu esmaguei crianças sob os cascos dos nossos cavalos, e massacrei as mulheres… As estradas estão repletas de cadáveres”
Ironicamente, não antes os revolucionários se livraram de uma religião, do que inventaram outra. Os seus novos deuses eram a liberdade, a natureza e a nação francesa, que adoravam em elaborados festivais coreografados pelo artista Jacques Louis David. No mesmo ano em que a deusa da razão foi entronizada no altar alto da catedral de Notre Dame, o reinado de terror mergulhou a nova nação em um banho de sangue irracional, no qual cerca de 17.000 homens, mulheres e crianças foram executados pelo estado.
Morrer pelo próprio país
Quando os exércitos de Napoleão invadiram a Prússia em 1807, o filósofo Johann Gottlieb Fichte igualmente exortou seus compatriotas a darem suas vidas pela pátria – uma manifestação do divino e o repositório da essência espiritual do Volk. Se definirmos o sagrado como aquilo pelo qual estamos preparados para morrer, o que Benedito Anderson chamou de “comunidade imaginada” da nação tinha vindo para substituir Deus. Agora é considerado admirável morrer pelo seu país, mas não pela sua religião.
Como o Estado-nação entrou no seu próprio país no século 19 junto com a revolução industrial, seus cidadãos tiveram que ser unidos firmemente e mobilizados para a indústria. As comunicações modernas permitiram aos governos criar e propagar um ethos nacional e permitiram que os estados se intrometessem na vida de seus cidadãos mais do que jamais havia sido possível. Mesmo que falassem uma língua diferente dos seus governantes, os súbditos agora pertenciam à “nação”, quer gostassem ou não. John Stuart Mill considerava esta integração forçada como um progresso; era certamente melhor para um bretão, “o remanescente meio-salvado dos tempos passados”, tornar-se um cidadão francês do que “amuar sobre as suas próprias pedras”. Mas no final do século XIX, o historiador britânico Lord Acton temia que a adulação do espírito nacional que colocava tanta ênfase na etnicidade, cultura e língua, penalizasse aqueles que não se enquadravam na norma nacional: “Portanto, segundo o grau de humanidade e civilização daquele organismo dominante que reivindica todos os direitos da comunidade, as raças inferiores são exterminadas ou reduzidas à servidão, ou colocadas em condição de dependência.”
Os filósofos do Iluminismo tentaram contrariar a intolerância e o fanatismo que eles associavam à “religião”, promovendo a igualdade de todos os seres humanos, juntamente com a democracia, os direitos humanos e a liberdade intelectual e política, versões seculares modernas de ideais que tinham sido promovidas em um idioma religioso no passado. A injustiça estrutural do Estado agrário, porém, havia impossibilitado a plena implementação desses ideais. O Estado-nação fez dessas nobres aspirações necessidades práticas. Cada vez mais pessoas tinham de ser atraídas para o processo produtivo e precisavam, pelo menos, de um mínimo de educação. Eventualmente eles exigiriam o direito de participar nas decisões do governo. Foi encontrado por tentativa e erro que aquelas nações que democratizaram forjaram economicamente, enquanto aquelas que confinaram os benefícios da modernidade a uma elite ficaram para trás. A inovação era essencial para o progresso, por isso as pessoas tinham que ter permissão para pensar livremente, sem constrangimentos pelas restrições de sua classe, guilda ou igreja. Os governos precisavam explorar todos os seus recursos humanos, de modo que pessoas de fora, como judeus na Europa e católicos na Inglaterra e América, foram trazidos para a corrente dominante.
Agora esta tolerância fosse apenas superficial, e como Lord Acton tinha previsto, uma intolerância das minorias étnicas e culturais tornar-se-ia o calcanhar de aquiles do Estado-nação. De fato, a minoria étnica substituiria o herege (que normalmente protestava contra a ordem social) como objeto de ressentimento no novo estado-nação. Thomas Jefferson, um dos principais proponentes do Iluminismo nos Estados Unidos, instruiu seu secretário de guerra em 1807 que os índios americanos eram “povos atrasados” que deveriam ser “exterminados” ou levados “além do nosso alcance” para o outro lado do Mississippi “com as bestas da floresta”. No ano seguinte, Napoleão emitiu os “infames decretos”, ordenando aos judeus da França que tomassem nomes franceses, privatizassem sua fé e garantissem que pelo menos um em cada três casamentos por família estivesse com um gentio. Cada vez mais, à medida que o sentimento nacional se tornava um valor supremo, os judeus passavam a ser vistos como desarraigados e cosmopolitas. No final do século XIX, houve uma explosão de antisemitismo na Europa, que sem dúvida atraiu séculos de preconceito cristão, mas deu-lhe uma fundamentação científica, afirmando que os judeus não se enquadravam no perfil biológico e genético dos Volk, e que deveriam ser eliminados da política corporal à medida que a medicina moderna cortava um cancro.
Quando a secularização foi implementada no mundo em desenvolvimento, foi experimentada como uma profunda perturbação – tal como tinha sido originalmente na Europa. Como geralmente vinha com o domínio colonial, era vista como uma importação estrangeira e rejeitada como profundamente antinatural. Em quase todas as regiões do mundo onde foram estabelecidos governos seculares com o objetivo de separar religião e política, desenvolveu-se um movimento contra-cultural em resposta, determinado a trazer a religião de volta à vida pública. O que chamamos de “fundamentalismo” sempre existiu numa relação simbiótica com uma secularização que é vivida como cruel, violenta e invasiva. Muitas vezes, um secularismo agressivo empurrou a religião para uma riposta violenta. Todo movimento fundamentalista que estudei no judaísmo, no cristianismo e no islamismo está enraizado num profundo medo de aniquilação, convencido de que o estabelecimento liberal ou secular está determinado a destruir o seu modo de vida. Isto tem sido tragicamente aparente no Médio Oriente.
Muitas vezes os governantes modernizadores encarnaram o secularismo no seu pior e tornaram-no intragável para os seus súbditos. Mustafa Kemal Ataturk, que fundou a república secular da Turquia em 1918, é frequentemente admirado no Ocidente como um líder muçulmano iluminado, mas para muitos no Médio Oriente ele epitomizou a crueldade do nacionalismo secular. Ele odiava o Islão, descrevendo-o como um “cadáver apodrecido”, e o suprimiu na Turquia, proibindo as ordens sufistas e confiscando suas propriedades, fechando as madrasas e apropriando-se de seus rendimentos. Ele também aboliu a amada instituição do califado, que há muito tempo era uma letra morta politicamente, mas que simbolizava uma ligação com o Profeta. Para grupos como a Al Qaeda e Isis, reverter esta decisão tornou-se um objetivo primordial.
Ataturk também continuou a política de limpeza étnica que tinha sido iniciada pelos últimos sultões otomanos; numa tentativa de controlar as crescentes classes comerciais, eles deportaram sistematicamente os cristãos armênios e de língua grega, que constituíam 90% da burguesia. Os jovens turcos, que tomaram o poder em 1909, abraçaram o positivismo anti-religioso associado a August Comte e também estavam determinados a criar um estado puramente túrquico. Durante a primeira guerra mundial, aproximadamente um milhão de armênios foram massacrados no primeiro genocídio do século XX: homens e jovens foram mortos onde estavam, enquanto mulheres, crianças e idosos foram levados para o deserto onde foram estuprados, fuzilados, famintos, envenenados, sufocados ou queimados até a morte. Claramente inspirado pelo novo racismo científico, Mehmet Resid, conhecido como o “governador da execução”, considerava os armênios como “micróbios perigosos” no “seio da pátria”. Ataturk completou esta purga racial. Durante
séculos muçulmanos e cristãos viveram juntos de ambos os lados do Egeu; Ataturk dividiu a região, deportando cristãos gregos que viviam no que é hoje a Turquia para a Grécia, enquanto muçulmanos de língua turca na Grécia foram enviados para o outro lado.
A reacção fundamentalista
Regentes secularizadores como Ataturk queriam muitas vezes que os seus países parecessem modernos, ou seja, europeus. No Irão, em 1928, Reza Shah Pahlavi emitiu as leis da uniformidade do vestuário: os seus soldados rasgaram os véus das mulheres com baionetas e rasgaram-nas em pedaços na rua. Em 1935, a polícia foi ordenada a abrir fogo sobre uma multidão que havia encenado uma manifestação pacífica contra as leis de vestuário em um dos santuários mais santos do Irã, matando centenas de civis desarmados. Políticas como esta fizeram do véu, que não tem o aval do Alcorão, um emblema de autenticidade islâmica em muitas partes do mundo muçulmano.
Seguindo o exemplo dos governantes franceses, egípcios secularizados por destituir de poder e empobrecer o clero. A modernização tinha começado no período otomano, sob o governo do governador Muhammad Ali, que matou o clero islâmico à fome financeiramente, retirando-lhe o estatuto de isento de impostos, confiscando as propriedades religiosamente dotadas que eram a sua principal fonte de rendimento, e roubando-lhes sistematicamente qualquer réstia de poder. Quando o oficial reformador do exército Jamal Abdul Nasser chegou ao poder em 1952, ele mudou de rumo e transformou o clero em oficiais do estado. Durante séculos, eles tinham agido como um baluarte protetor entre o povo e a violência sistêmica do Estado. Agora os egípcios passaram a desprezá-los como lacaios do governo. Esta política acabaria por sair pela culatra, porque privou a população em geral de uma orientação erudita que estava consciente da complexidade da tradição islâmica. Os auto-proclamados freelancers, cujo conhecimento do Islão era limitado, entrariam na brecha, muitas vezes com efeitos desastrosos.
Se alguns muçulmanos hoje em dia lutam com timidez contra o secularismo, não é porque sofreram uma lavagem cerebral pela sua fé, mas porque muitas vezes experimentaram esforços de secularização de uma forma particularmente virulenta. Muitos consideram que a devoção do Ocidente à separação entre religião e política é incompatível com ideais ocidentais admirados, como a democracia e a liberdade. Em 1992, um golpe militar na Argélia depôs um presidente que tinha prometido reformas democráticas e prendeu os dirigentes da Frente de Salvação Islâmica (FIS), que parecia certa de obter a maioria nas próximas eleições. Se o processo democrático tivesse sido frustrado de forma tão inconstitucional no Irão ou no Paquistão, teria havido um ultraje mundial. Mas porque um governo islâmico tinha sido bloqueado pelo golpe, houve júbilo em alguns quadrantes da imprensa ocidental – como se esta acção antidemocrática tivesse, em vez disso, tornado a Argélia segura para a democracia. Da mesma forma, houve um suspiro quase audível de alívio no Ocidente quando os Irmãos Muçulmanos foram expulsos do poder no Egito, no ano passado. Mas houve menos atenção à violência da ditadura militar secular que a substituiu, que excedeu os abusos do regime de Mubarak.
Após um início acidentado, o secularismo foi sem dúvida valioso para o Ocidente, mas estaríamos errados se o considerássemos como uma lei universal. Ele surgiu como uma característica particular e única do processo histórico na Europa; foi uma adaptação evolutiva a um conjunto muito específico de circunstâncias. Num ambiente diferente, a modernidade pode muito bem assumir outras formas. Muitos pensadores seculares consideram agora “religião” como inerentemente beligerante e intolerante, e um “outro” irracional, retrógrado e violento ao Estado liberal pacífico e humano – uma atitude com um eco infeliz da visão colonialista dos povos indígenas como desesperadamente “primitivos”, mergulhados nas suas crenças religiosas pouco iluminadas. Há consequências para a nossa incapacidade de compreender que o nosso secularismo, e a sua compreensão do papel da religião, é excepcional. Quando a secularização foi aplicada pela força, ela provocou uma reação fundamentalista – e a história mostra que os movimentos fundamentalistas que são atacados invariavelmente se tornam ainda mais extremos. Os frutos deste erro estão à mostra em todo o Oriente Médio: quando olhamos com horror a caricatura de Ísis, seria sábio reconhecer que sua violência bárbara pode ser, pelo menos em parte, a descendência de políticas guiadas pelo nosso desdém. –
– Os Campos de Sangue de Karen Armstrong: Religião e a História da Violência é publicado hoje por Bodley Head. Ela irá aparecer no dia 11 de Outubro no Fim-de-Semana Lit de Londres em Kings Place
{{topLeft}}
{{bottomLeft}}
{{{topRight}}
{{bottomRight}}
{{/goalExceededMarkerPercentage}}
{{/ticker}}
{{heading}}
{{#paragraphs}}
{{.}}
{{{/parágrafos}}{{{texto iluminado}}
- Share no Facebook
- Share no Twitter
- Share via e-mail
- Share no LinkedIn
- Share no Pinterest
- Share no WhatsApp
- Share no Messenger