Gdy patrzymy na bojowników Państwa Islamskiego (Isis) szalejących na Bliskim Wschodzie, rozrywających nowoczesne państwa narodowe Syrii i Iraku, stworzone przez odchodzących europejskich kolonialistów, może być trudno uwierzyć, że żyjemy w XXI wieku. Widok tłumów przerażonych uchodźców oraz dzikiej i masowej przemocy aż nazbyt przypomina barbarzyńskie plemiona zmiatające z powierzchni ziemi rzymskie imperium lub mongolskie hordy Czyngis-chana przemierzające Chiny, Anatolię, Rosję i Europę Wschodnią, dewastujące całe miasta i masakrujące ich mieszkańców. Jedynie nużąco znajome obrazy bomb spadających po raz kolejny na bliskowschodnie miasta i miasteczka – tym razem zrzuconych przez Stany Zjednoczone i kilku arabskich sojuszników – oraz ponure prognozy, że może to być kolejny Wietnam, przypominają nam, że jest to rzeczywiście bardzo nowoczesna wojna.

Dziwne okrucieństwo tych bojowników dżihadu, cytujących Koran podczas ścinania głów swoim nieszczęsnym ofiarom, podnosi inny wyraźnie nowoczesny problem: związek między religią a przemocą. Okrucieństwa Isis wydają się dowodzić, że Sam Harris, jeden z najgłośniejszych głosów „nowego ateizmu”, miał rację twierdząc, że „większość muzułmanów jest całkowicie obłąkana przez swoją wiarę religijną” i dochodząc do wniosku, że „religia sama w sobie wytwarza perwersyjną solidarność, którą musimy znaleźć jakiś sposób, aby ją podważyć”. Wielu zgodzi się z Richardem Dawkinsem, który w książce „Bóg urojony” napisał, że „tylko wiara religijna jest wystarczająco silną siłą, by wywołać takie szaleństwo u skądinąd zdrowych i przyzwoitych ludzi”. Nawet ci, którzy uważają te stwierdzenia za zbyt ekstremalne, mogą nadal wierzyć, instynktownie, że w religii tkwi brutalna istota, która nieuchronnie radykalizuje każdy konflikt – ponieważ gdy walczący są przekonani, że Bóg jest po ich stronie, kompromis staje się niemożliwy, a okrucieństwo nie zna granic.

Mimo usilnych prób Baracka Obamy i Davida Camerona, by upierać się, że bezprawna przemoc Isis nie ma nic wspólnego z islamem, wielu się z tym nie zgodzi. Mogą też czuć się zirytowani. Na Zachodzie nauczyliśmy się z gorzkiego doświadczenia, że fanatyczna bigoteria, którą religia zdaje się zawsze rozpętać, może zostać powstrzymana jedynie poprzez stworzenie liberalnego państwa, które oddziela politykę od religii. Wierzyliśmy, że już nigdy więcej te nietolerancyjne namiętności nie będą mogły wtargnąć do życia politycznego. Ale dlaczego, ach dlaczego, muzułmanom nie udało się dojść do tego logicznego rozwiązania ich obecnych problemów? Dlaczego z perwersyjnym uporem trzymają się ewidentnie złej idei teokracji? Dlaczego, krótko mówiąc, nie są w stanie wejść do nowoczesnego świata? Odpowiedź z pewnością musi leżeć w ich prymitywnej i atawistycznej religii.

Ale może zamiast tego powinniśmy zapytać, jak to się stało, że my na Zachodzie rozwinęliśmy nasz pogląd na religię jako czysto prywatną dążność, zasadniczo odrębną od wszystkich innych ludzkich działań, a zwłaszcza odrębną od polityki. Przecież wojny i przemoc zawsze były cechą życia politycznego, a jednak tylko my doszliśmy do wniosku, że oddzielenie kościoła od państwa jest warunkiem wstępnym pokoju. Sekularyzm stał się dla nas tak naturalny, że zakładamy, iż wyłonił się organicznie, jako konieczny warunek postępu każdego społeczeństwa w nowoczesność. Jednak w rzeczywistości był on odrębnym tworem, który powstał w wyniku szczególnego splotu okoliczności historycznych; możemy się mylić, zakładając, że rozwijałby się w ten sam sposób w każdej kulturze w każdej części świata.

Państwo świeckie uważamy obecnie za coś tak oczywistego, że trudno nam docenić jego nowość, ponieważ przed okresem nowożytnym nie istniały instytucje „świeckie” ani państwa „świeckie” w naszym rozumieniu tego słowa. Ich powstanie wymagało rozwinięcia zupełnie innego rozumienia religii, takiego, które było unikalne dla nowoczesnego Zachodu. Żadna inna kultura nie miała czegoś podobnego, a przed XVIII wiekiem byłoby to niezrozumiałe nawet dla europejskich katolików. Słowa w innych językach, które tłumaczymy jako „religia”, niezmiennie odnoszą się do czegoś bardziej niejasnego, większego i obejmującego więcej. Arabskie słowo din oznacza cały sposób życia, a sanskrycka dharma obejmuje prawo, politykę i instytucje społeczne, a także pobożność. Biblia hebrajska nie zawiera abstrakcyjnego pojęcia „religii”, a talmudyczni rabini nie mogliby zdefiniować wiary za pomocą jednego słowa czy formuły, ponieważ Talmud został wyraźnie zaprojektowany tak, aby całe ludzkie życie znalazło się w obszarze sacrum. Oxford Classical Dictionary stanowczo stwierdza: „Żadne słowo ani w grece, ani w łacinie nie odpowiada angielskiemu 'religion’ lub 'religious'”. W rzeczywistości jedyną tradycją, która spełnia współczesne zachodnie kryterium religii jako czysto prywatnego dążenia, jest protestanckie chrześcijaństwo, które, podobnie jak nasz zachodni pogląd na „religię”, również było tworem wczesnego okresu nowożytnego.

Tradycyjna duchowość nie nakłaniała ludzi do wycofania się z aktywności politycznej. Prorocy Izraela mieli ostre słowa dla tych, którzy pilnie przestrzegali rytuałów świątynnych, ale zaniedbywali trudną sytuację biednych i uciśnionych. Słynna maksyma Jezusa: „Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara” nie była wezwaniem do oddzielenia religii od polityki. Niemal wszystkie powstania przeciwko Rzymowi w Palestynie pierwszego wieku były inspirowane przekonaniem, że ziemia Izraela i jej plony należą do Boga, a zatem nie ma zbyt wiele do „oddania” Cezarowi. Kiedy Jezus obalił stoły handlarzy pieniędzy w świątyni, nie domagał się bardziej uduchowionej religii. Przez 500 lat świątynia była narzędziem kontroli cesarskiej i przechowywano w niej daniny dla Rzymu. Dlatego też dla Jezusa była ona „jaskinią zbójców”. Podstawowym przesłaniem Koranu jest to, że źle jest budować prywatną fortunę, ale dobrze jest dzielić się swoim bogactwem, aby stworzyć sprawiedliwe, egalitarne i przyzwoite społeczeństwo. Gandhi zgodziłby się, że są to sprawy o świętym znaczeniu: „Ci, którzy mówią, że religia nie ma nic wspólnego z polityką, nie wiedzą, co religia oznacza.”

Mit przemocy religijnej

Przed okresem nowożytnym religia nie była odrębną działalnością, hermetycznie zamkniętą od wszystkich innych; raczej przenikała wszystkie ludzkie przedsięwzięcia, w tym ekonomię, budowanie państwa, politykę i działania wojenne. Przed rokiem 1700 ludzie nie byliby w stanie określić, gdzie na przykład kończy się „polityka”, a zaczyna „religia”. Wyprawy krzyżowe były z pewnością inspirowane religijną pasją, ale miały również głęboko polityczny charakter: Papież Urban II wypuścił rycerzy chrześcijaństwa na świat muzułmański, aby rozszerzyć władzę kościoła na wschód i stworzyć monarchię papieską, która kontrolowałaby chrześcijańską Europę. Hiszpańska inkwizycja była głęboko błędną próbą zabezpieczenia wewnętrznego porządku w Hiszpanii po podzielonej wojnie domowej, w czasie, gdy naród obawiał się rychłego ataku Imperium Osmańskiego. Podobnie, europejskie wojny religijne i wojna trzydziestoletnia były z pewnością zaostrzone przez sekciarskie spory protestantów i katolików, ale ich przemoc odzwierciedlała narodziny nowoczesnego państwa narodowego.

To właśnie te europejskie wojny, w XVI i XVII wieku, pomogły stworzyć to, co nazwano „mitem przemocy religijnej”. Mówiono, że protestanci i katolicy byli tak rozpaleni teologicznymi namiętnościami reformacji, że zabijali się nawzajem w bezsensownych bitwach, w których zginęło 35% ludności Europy Środkowej. Jednak choć nie ma wątpliwości, że uczestnicy tych wojen z pewnością przeżywali je jako walkę religijną na śmierć i życie, był to również konflikt między dwoma grupami budowniczych państw: książęta Niemiec i inni królowie Europy walczyli przeciwko Świętemu Cesarzowi Rzymskiemu, Karolowi V, i jego ambicji ustanowienia transeuropejskiej hegemonii wzorowanej na imperium osmańskim.

Gdyby wojny religijne były motywowane wyłącznie sekciarską bigoterią, nie powinniśmy się spodziewać, że znajdziemy protestantów i katolików walczących po tej samej stronie, a jednak w rzeczywistości często tak było. I tak katolicka Francja wielokrotnie walczyła z katolickimi Habsburgami, których regularnie wspierali niektórzy z protestanckich książąt. We francuskich wojnach religijnych (1562-98) i wojnie trzydziestoletniej walczący tak często przekraczali linie konfesyjne, że nie można było mówić o trwale „katolickich” lub „protestanckich” populacjach. W tych wojnach nie chodziło ani o „wszystko o religię”, ani o „wszystko o politykę”. Nie chodziło też o to, że państwo po prostu „używało” religii do celów politycznych. Nie istniał jeszcze żaden spójny sposób na oddzielenie spraw religijnych od społecznych. Ludzie walczyli o różne wizje społeczeństwa, ale nie rozróżniali i nie mogli rozróżniać między czynnikami religijnymi i doczesnymi w tych konfliktach. Do XVIII wieku oddzielenie tych dwóch czynników byłoby jak próba wyjęcia dżinu z koktajlu.

Do końca wojny trzydziestoletniej Europejczycy zażegnali niebezpieczeństwo rządów imperialnych. Odtąd Europa miała być podzielona na mniejsze państwa, z których każde rościło sobie prawo do suwerennej władzy na własnym terytorium, każde było wspierane przez zawodową armię i rządzone przez księcia aspirującego do władzy absolutnej – być może był to przepis na chroniczne wojny międzypaństwowe. Nowe konfiguracje władzy politycznej zaczęły zmuszać Kościół do odgrywania podrzędnej roli, a proces ten wiązał się z fundamentalną realokacją władzy i zasobów z instytucji kościelnej na rzecz monarchy. Kiedy pod koniec XVI wieku ukuto nowe słowo „sekularyzacja”, początkowo odnosiło się ono do „przeniesienia dóbr z posiadania kościoła do posiadania świata”. Był to zupełnie nowy eksperyment. Nie chodziło o to, że Zachód odkrył prawo naturalne; sekularyzacja była raczej rozwojem warunkowym. Zakorzeniła się w Europie w dużej mierze dlatego, że odzwierciedlała nowe struktury władzy, które wypychały kościoły z rządu.

Ten rozwój wypadków wymagał nowego rozumienia religii. Dostarczył go Marcin Luter, który jako pierwszy Europejczyk zaproponował rozdział kościoła od państwa. Średniowieczny katolicyzm był wiarą zasadniczo wspólnotową; większość ludzi doświadczała sacrum, żyjąc we wspólnocie. Ale dla Lutra chrześcijanin stał samotnie przed swoim Bogiem, polegając jedynie na swojej Biblii. Ostre poczucie ludzkiej grzeszności doprowadziło Lutra na początku XVI wieku do opowiedzenia się za państwem absolutnym, które nie stanie się rzeczywistością polityczną przez kolejne sto lat. Dla Lutra podstawowym obowiązkiem państwa było poskromienie siłą swoich niegodziwych poddanych, „w taki sam sposób, w jaki wiąże się łańcuchami i sznurami dziką bestię”. Suwerenne, niezależne państwo odzwierciedlało tę wizję niezależnej i suwerennej jednostki. Pogląd Lutra na religię, jako zasadniczo subiektywne i prywatne dążenie, nad którym państwo nie miało jurysdykcji, stał się podstawą nowoczesnego świeckiego ideału.

Ale reakcja Lutra na wojnę chłopską w Niemczech w 1525 roku, podczas wczesnych etapów wojen religijnych, sugerowała, że zsekularyzowana teoria polityczna niekoniecznie będzie siłą na rzecz pokoju czy demokracji. Chłopi, którzy opierali się centralizującej polityce niemieckich książąt – pozbawiającej ich tradycyjnych praw – zostali bezlitośnie wymordowani przez państwo. Luter uważał, że popełnili oni kardynalny grzech mieszania religii z polityką: cierpienie było ich losem, a oni powinni nadstawić drugi policzek i pogodzić się z utratą życia i majątku. „Światowe królestwo”, upierał się, „nie może istnieć bez nierówności osób, niektórzy są wolni, niektórzy uwięzieni, niektórzy są panami, niektórzy poddanymi”. Tak więc Luter nakazał książętom: „Niech każdy, kto może, bije, zabija i kłuje, potajemnie lub jawnie, pamiętając, że nic nie może być bardziej zatrute, szkodliwe lub diabelskie niż buntownik.”

Świt państwa liberalnego

Pod koniec XVII wieku filozofowie opracowali bardziej miejską wersję świeckiego ideału. Dla Johna Locke’a stało się oczywiste, że „kościół sam w sobie jest rzeczą absolutnie oddzieloną i odrębną od pospólstwa. Granice po obu stronach są stałe i nieruchome”. Oddzielenie religii i polityki – „doskonale i nieskończenie od siebie różnych” – było dla Locke’a wpisane w samą naturę rzeczy. Ale państwo liberalne było radykalną innowacją, tak samo rewolucyjną jak gospodarka rynkowa, która rozwijała się na Zachodzie i wkrótce miała przekształcić świat. Z powodu gwałtownych namiętności, jakie wzbudzało, Locke upierał się, że oddzielenie „religii” od rządu było „ponad wszystko konieczne” dla stworzenia pokojowego społeczeństwa.

Stąd Locke był nieugięty, że państwo liberalne nie może tolerować ani katolików, ani muzułmanów, potępiając ich pomieszanie polityki i religii jako niebezpiecznie perwersyjne. Locke był głównym orędownikiem teorii naturalnych praw człowieka, pierwotnie zapoczątkowanej przez renesansowych humanistów i zdefiniowanej w pierwszym projekcie amerykańskiej Deklaracji Niepodległości jako życie, wolność i własność. Ale sekularyzacja pojawiła się w czasie, gdy Europa zaczynała kolonizować Nowy Świat, i miała wywrzeć znaczny wpływ na sposób, w jaki Zachód postrzegał tych, których skolonizował – podobnie jak w naszych czasach dominująca ideologia świecka postrzega społeczeństwa muzułmańskie, które wydają się niezdolne do oddzielenia wiary od polityki, jako nieodwracalnie wadliwe.

Wprowadziło to pewną niespójność, ponieważ dla humanistów renesansowych nie mogło być mowy o rozszerzeniu tych naturalnych praw na rdzennych mieszkańców Nowego Świata. Istotnie, ludy te mogły być słusznie karane za niepodporządkowanie się europejskim normom. W XVI wieku Alberico Gentili, profesor prawa cywilnego w Oksfordzie, dowodził, że ziemia, która nie była wykorzystywana rolniczo, jak to miało miejsce w Europie, była „pusta” i że „zawłaszczanie pustych miejsc” powinno być „uważane za prawo natury”. Locke zgadzał się, że ludy tubylcze nie miały prawa do życia, wolności ani własności. Królowie” Ameryki, zadekretował, nie mieli prawa własności do swojego terytorium. Popierał również „absolutną, arbitralną i despotyczną władzę” pana nad niewolnikiem, która obejmowała „prawo do zabicia go w każdej chwili”. Pionierzy sekularyzmu zdawali się popadać w te same stare nawyki, co ich religijni poprzednicy. Sekularyzm miał na celu stworzenie pokojowego porządku świata, ale Kościół był tak mocno zaangażowany w ekonomiczne, polityczne i kulturowe struktury społeczeństwa, że świecki porządek mógł być ustanowiony tylko przy użyciu przemocy. W Ameryce Północnej, gdzie nie było zakorzenionych rządów arystokratycznych, obalenie różnych kościołów mogło być dokonane ze względną łatwością. Ale we Francji Kościół można było zdemontować tylko poprzez jawny atak; daleki od bycia doświadczanym jako naturalny i zasadniczo normatywny układ, rozdział religii i polityki mógł być doświadczany jako traumatyczny i przerażający.

Podczas rewolucji francuskiej, jednym z pierwszych aktów nowego zgromadzenia narodowego 2 listopada 1789 roku, była konfiskata całej własności kościelnej w celu spłacenia długu narodowego: sekularyzacja wiązała się z wywłaszczeniem, poniżeniem i marginalizacją. Przerodziło się to w jawną przemoc podczas masakr wrześniowych w 1792 roku, kiedy to tłum wpadł do więzień w Paryżu i wymordował od dwóch do trzech tysięcy więźniów, wśród których było wielu księży. Na początku 1794 roku, cztery armie rewolucyjne zostały wysłane z Paryża, aby stłumić powstanie w Wandei przeciwko antykatolickiej polityce reżimu. Ich instrukcje mówiły, by nikogo nie oszczędzać. Pod koniec kampanii generał François-Joseph Westermann napisał podobno do swoich przełożonych: „Wandea już nie istnieje. Zmiażdżyłem dzieci pod kopytami naszych koni i zmasakrowałem kobiety… Drogi są usłane trupami.”

Ironicznie, rewolucjoniści pozbyli się jednej religii, a zaraz potem wymyślili inną. Ich nowymi bogami były wolność, natura i naród francuski, którym oddawali cześć podczas wyszukanych festiwali, których choreografię ułożył artysta Jacques Louis David. W tym samym roku, w którym bogini rozumu została intronizowana na ołtarzu głównym katedry Notre Dame, rządy terroru pogrążyły nowy naród w irracjonalnym rozlewie krwi, w którym około 17 000 mężczyzn, kobiet i dzieci zostało straconych przez państwo.

Umierać za ojczyznę

Kiedy wojska Napoleona najechały Prusy w 1807 roku, filozof Johann Gottlieb Fichte podobnie wezwał swoich rodaków do oddania życia za Ojczyznę – manifestację boskości i repozytorium duchowej istoty Volk. Jeśli zdefiniujemy sacrum jako to, za co jesteśmy gotowi umrzeć, to to, co Benedict Anderson nazwał „wyobrażoną wspólnotą” narodu, zastąpiło Boga. Za godne podziwu uważa się teraz umieranie za swój kraj, ale nie za swoją religię.

Kiedy państwo narodowe zaczęło się rozwijać w XIX wieku wraz z rewolucją przemysłową, jego obywatele musieli być mocno związani ze sobą i zmobilizowani do pracy w przemyśle. Nowoczesna komunikacja pozwoliła rządom na tworzenie i propagowanie narodowego etosu, a państwom na ingerencję w życie obywateli w stopniu większym niż było to kiedykolwiek wcześniej możliwe. Nawet jeśli mówili innym językiem niż ich władcy, poddani należeli teraz do „narodu”, czy im się to podobało, czy nie. John Stuart Mill uważał tę przymusową integrację za postęp; z pewnością lepiej było dla Bretończyka, „na wpół zdziczałej pozostałości minionych czasów”, stać się obywatelem Francji, niż „dąsać się na własnych skałach”. Ale pod koniec XIX wieku brytyjski historyk Lord Acton obawiał się, że uwielbienie dla ducha narodowego, który kładł taki nacisk na etniczność, kulturę i język, będzie karać tych, którzy nie pasowali do narodowej normy: „Zgodnie więc ze stopniem człowieczeństwa i cywilizacji w tym dominującym ciele, które rości sobie wszystkie prawa wspólnoty, niższe rasy są eksterminowane lub sprowadzane do stanu poddaństwa, lub stawiane w stan zależności.”Filozofowie Oświecenia próbowali przeciwstawić się nietolerancji i bigoterii, które kojarzyły im się z „religią”, promując równość wszystkich istot ludzkich, wraz z demokracją, prawami człowieka oraz wolnością intelektualną i polityczną, nowoczesnymi świeckimi wersjami ideałów, które w przeszłości były promowane w idiomie religijnym. Strukturalna niesprawiedliwość państwa agrarnego uniemożliwiła jednak pełną realizację tych ideałów. Państwo narodowe sprawiło, że te szlachetne aspiracje stały się praktyczną koniecznością. Coraz więcej ludzi musiało być wciągniętych do procesu produkcyjnego i potrzebowało przynajmniej minimum wykształcenia. W końcu zaczęli domagać się prawa do udziału w decyzjach rządu. Metodą prób i błędów odkryto, że te narody, które się zdemokratyzowały, prześcigały się w rozwoju gospodarczym, podczas gdy te, które ograniczyły korzyści płynące z nowoczesności do elity, pozostawały w tyle. Innowacja była niezbędna dla postępu, więc ludzie musieli mieć możliwość swobodnego myślenia, nieskrępowanego ograniczeniami klasy, gildii czy kościoła. Rządy musiały wykorzystać wszystkie swoje zasoby ludzkie, więc outsiderzy, tacy jak Żydzi w Europie i katolicy w Anglii i Ameryce, zostali wprowadzeni do głównego nurtu.

Jednakże ta tolerancja była tylko naskórkowa, i jak przewidział Lord Acton, nietolerancja mniejszości etnicznych i kulturowych stanie się piętą achillesową państwa narodowego. W rzeczy samej, mniejszość etniczna zastąpiłaby heretyka (który zazwyczaj protestował przeciwko porządkowi społecznemu) jako obiekt niechęci w nowym państwie narodowym. Thomas Jefferson, jeden z czołowych zwolenników Oświecenia w Stanach Zjednoczonych, poinstruował swojego sekretarza wojny w 1807 roku, że rdzenni Amerykanie to „zacofane ludy”, które należy albo „wytępić”, albo przepędzić „poza nasz zasięg” na drugą stronę Missisipi „wraz z leśnymi zwierzętami”. W następnym roku Napoleon wydał „niesławne dekrety”, nakazujące Żydom we Francji przyjęcie francuskich nazwisk, sprywatyzowanie swojej wiary i zapewnienie, że co najmniej jedno na trzy małżeństwa w rodzinie będzie zawierane z gojem. W miarę jak poczucie narodowe stawało się wartością nadrzędną, Żydzi coraz częściej postrzegani byli jako pozbawieni korzeni i kosmopolici. Pod koniec XIX wieku nastąpiła eksplozja antysemityzmu w Europie, który niewątpliwie czerpał z wielowiekowych uprzedzeń chrześcijańskich, ale nadał im naukowe uzasadnienie, twierdząc, że Żydzi nie pasują do biologicznego i genetycznego profilu Volk, i powinni zostać wyeliminowani z organizmu politycznego, tak jak nowoczesna medycyna wycina raka.

Gdy sekularyzacja została wprowadzona w rozwijającym się świecie, doświadczono jej jako głębokiego zakłócenia – tak jak pierwotnie miało to miejsce w Europie. Ponieważ zwykle pojawiała się wraz z rządami kolonialnymi, była postrzegana jako obcy import i odrzucana jako głęboko nienaturalna. W prawie każdym regionie świata, gdzie ustanowiono świeckie rządy, których celem było oddzielenie religii od polityki, w odpowiedzi na to rozwinął się ruch kontrkulturowy, zdecydowany przywrócić religię do życia publicznego. To, co nazywamy „fundamentalizmem”, zawsze istniało w symbiotycznym związku z sekularyzacją, która była doświadczana jako okrutna, brutalna i inwazyjna. Zbyt często agresywny sekularyzm popychał religię do gwałtownej riposty. Każdy ruch fundamentalistyczny, który badałem w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, jest zakorzeniony w głębokim strachu przed unicestwieniem, w przekonaniu, że liberalny lub świecki establishment jest zdeterminowany, by zniszczyć ich sposób życia. Było to tragicznie widoczne na Bliskim Wschodzie.

Bardzo często modernizujący się władcy uosabiali sekularyzm w jego najgorszym wydaniu i czynili go nie do przyjęcia dla swoich poddanych. Mustafa Kemal Ataturk, który w 1918 r. założył świecką republikę Turcji, jest często podziwiany na Zachodzie jako oświecony przywódca muzułmański, ale dla wielu na Bliskim Wschodzie uosabiał okrucieństwo świeckiego nacjonalizmu. Nienawidził islamu, opisując go jako „zgniłe zwłoki”, i stłumił go w Turcji, delegalizując zakony sufickie i przejmując ich własność, zamykając medresy i przywłaszczając sobie ich dochody. Zlikwidował również ukochaną instytucję kalifatu, która od dawna była politycznie martwą literą, ale która symbolizowała związek z Prorokiem. Dla grup takich jak Al-Kaida i Isis, odwrócenie tej decyzji stało się najważniejszym celem.

Ataturk kontynuował również politykę czystek etnicznych, które zostały zapoczątkowane przez ostatnich sułtanów osmańskich; próbując kontrolować rosnące klasy handlowe, systematycznie deportowali ormiańskich i greckojęzycznych chrześcijan, którzy stanowili 90% burżuazji. Młodzi Turcy, którzy przejęli władzę w 1909 roku, opowiadali się za antyreligijnym pozytywizmem związanym z Augustem Comte’em i byli zdeterminowani, by stworzyć czysto tureckie państwo. Podczas pierwszej wojny światowej, około miliona Ormian zostało wymordowanych w pierwszym ludobójstwie XX wieku: mężczyźni i młodzieńcy byli zabijani na miejscu, podczas gdy kobiety, dzieci i starcy byli wypędzani na pustynię, gdzie byli gwałceni, rozstrzeliwani, głodzeni, trucizną, duszeni lub paleni na śmierć. Wyraźnie zainspirowany nowym naukowym rasizmem, Mehmet Resid, znany jako „gubernator egzekucyjny”, uważał Ormian za „niebezpieczne mikroby” w „łonie Ojczyzny”. Ataturk zakończył tę rasową czystkę. Przez
wieki muzułmanie i chrześcijanie żyli razem po obu stronach Morza Egejskiego; Ataturk podzielił region, deportując greckich chrześcijan mieszkających na terenie dzisiejszej Turcji do Grecji, podczas gdy tureckojęzyczni muzułmanie w Grecji zostali wysłani w drugą stronę.

Reakcja fundamentalistów

Sekularyzujący władcy tacy jak Ataturk często chcieli, aby ich kraje wyglądały nowocześnie, czyli europejsko. W Iranie w 1928 r. Reza Szach Pahlavi wydał przepisy o jednolitym ubiorze: jego żołnierze zrywali bagnetami kobiece welony i rozrywali je na kawałki na ulicy. W 1935 r. policja otrzymała rozkaz otwarcia ognia do tłumu, który zorganizował pokojową demonstrację przeciwko prawom dotyczącym ubioru w jednym z najświętszych sanktuariów Iranu, zabijając setki nieuzbrojonych cywilów. Polityka taka jak ta sprawiła, że zasłona, która nie ma poparcia Koranu, stała się emblematem islamskiej autentyczności w wielu częściach świata muzułmańskiego.

Podążając za przykładem Francuzów, egipscy władcy sekularyzowali się poprzez pozbawienie władzy i zubożenie kleru. Modernizacja rozpoczęła się w okresie osmańskim pod rządami gubernatora Muhammada Alego, który zagłodził finansowo islamskich duchownych, odbierając im status zwolnionych z podatków, konfiskując religijnie uposażone nieruchomości, które były ich głównym źródłem dochodów, i systematycznie pozbawiając ich resztek władzy. Kiedy w 1952 roku do władzy doszedł oficer armii reformatorskiej Jamal Abdul Nasser, zmienił kurs i przekształcił duchownych w urzędników państwowych. Przez wieki pełnili oni funkcję ochronną między ludźmi a systemową przemocą państwa. Teraz Egipcjanie zaczęli nimi gardzić jako sługusami rządu. Polityka ta w końcu przyniosła odwrotny skutek, ponieważ pozbawiła ludność poradnictwa, które zdawało sobie sprawę ze złożoności tradycji islamu. Samozwańczy wolni strzelcy, których wiedza o islamie była ograniczona, wkroczyliby w wyłom, często z katastrofalnym skutkiem.

Jeśli niektórzy muzułmanie walczą dziś nieśmiało z sekularyzmem, to nie dlatego, że wiara zrobiła im pranie mózgu, ale dlatego, że często doświadczali wysiłków na rzecz sekularyzacji w szczególnie zjadliwej formie. Wielu z nich uważa zachodnie przywiązanie do rozdziału religii i polityki za niezgodne z podziwianymi zachodnimi ideałami, takimi jak demokracja i wolność. W 1992 r. w Algierii wojskowy zamach stanu obalił prezydenta, który obiecywał demokratyczne reformy, i uwięził przywódców Islamskiego Frontu Ocalenia (FIS), który wydawał się pewny zdobycia większości w nadchodzących wyborach. Gdyby proces demokratyczny został udaremniony w tak niekonstytucyjny sposób w Iranie lub Pakistanie, na całym świecie zapanowałoby oburzenie. Ponieważ jednak zamach stanu zablokował rząd islamski, w niektórych kręgach prasy zachodniej zapanowała radość – tak jakby to niedemokratyczne działanie uczyniło Algierię bezpieczną dla demokracji. W podobny sposób na Zachodzie niemal słyszalnie odetchnięto z ulgą, gdy w zeszłym roku Bractwo Muzułmańskie zostało odsunięte od władzy w Egipcie. Ale mniej uwagi poświęcono przemocy świeckiej dyktatury wojskowej, która ją zastąpiła, a która przekroczyła nadużycia reżimu Mubaraka.

Po wyboistym początku sekularyzm niewątpliwie był cenny dla Zachodu, ale bylibyśmy w błędzie, gdybyśmy uznali go za prawo uniwersalne. Wyłonił się on jako szczególna i wyjątkowa cecha procesu historycznego w Europie; był ewolucyjną adaptacją do bardzo specyficznego zestawu okoliczności. W innym środowisku nowoczesność może przybrać inne formy. Wielu świeckich myślicieli uważa obecnie „religię” za z natury wojowniczą i nietolerancyjną, za irracjonalną, zacofaną i brutalną „drugą stronę” pokojowego i humanitarnego państwa liberalnego – jest to postawa, w której pobrzmiewa niefortunne echo kolonialistycznego poglądu na ludy tubylcze jako beznadziejnie „prymitywne”, pogrążone w swoich zgubnych wierzeniach religijnych. Istnieją konsekwencje naszej porażki w zrozumieniu, że nasz sekularyzm i jego rozumienie roli religii jest wyjątkowe. Kiedy sekularyzacja była stosowana na siłę, wywoływała fundamentalistyczną reakcję – a historia pokazuje, że ruchy fundamentalistyczne, które są atakowane, niezmiennie stają się jeszcze bardziej ekstremalne. Owoce tego błędu są widoczne na całym Bliskim Wschodzie: kiedy z przerażeniem patrzymy na parodię Isis, mądrze byłoby przyznać, że jego barbarzyńska przemoc może być, przynajmniej częściowo, potomstwem polityki kierowanej naszą pogardą. –

– Karen Armstrong’s Fields of Blood: Religion and the History of Violence ukazuje się dziś nakładem Bodley Head. Pojawi się ona 11 października na London Lit Weekend w Kings Place

{{#ticker}}

{{topLeft}}

{{bottomLeft}}

{{topRight}}

{{bottomLeft}}

{{bottomRight}}

{{#goalExceededMarkerPercentage}}

{{/goalExceededMarkerPercentage}}

{{/ticker}}

{{heading}}

{{#paragraphs}}

{{.}}

{{/paragraphs}}{{highlightedText}}

{{#cta}}{{text}}{{/cta}}}

Przypomnij mi w maju

• Share on Facebook
• Share on Twitter
• Share via Email
• Share on LinkedIn
• Share on Pinterest
• Share on WhatsApp
• Share on Messenger

.