Istnieją dwa główne źródła indyjskich buddyjskich dyskusji o pustce: literatura sutr w buddyzmie mahajany, którą tradycyjnie uważa się za słowo Buddy w buddyzmie mahajany, oraz literatura shastra, która została skomponowana przez buddyjskich uczonych i filozofów.

Prajñāpāramitā sūtrasEdit

W sutrach Prajñaparamita pustka zjawisk jest często ilustrowana metaforami jak krople rosy.

Sutry Prajñāpāramitā (Doskonałość Mądrości) nauczały, że wszystkie byty, w tym dharmy, są puste od siebie, istotnego rdzenia lub wewnętrznej natury (svabhava), będąc jedynie konceptualnymi bytami lub konstruktami. Pojęcie prajña (mądrości, wiedzy) przedstawione w tych sutrach jest głębokim niepojęciowym zrozumieniem pustki. Sutry Prajñāpāramitā również używają różnych metafor by wyjaśnić naturę rzeczy jako pustki, stwierdzając, że rzeczy są jak „iluzje” (māyā) i „sny” (svapna). Astasahasrika Prajñaparamita, prawdopodobnie najwcześniejsza z tych sutr, stwierdza:

Jeśli wie, że pięć agregatów jest jak złudzenie, Lecz nie czyni złudzenia jedną rzeczą, a agregatów inną; Jeśli, uwolniony od pojęcia wielu rzeczy, kursuje w spokoju – Wtedy to jest jego praktyka mądrości, najwyższa doskonałość.

Postrzeganie dharm i istot jak iluzji (māyādharmatām) określane jest mianem „wielkiej zbroi” (mahāsaṃnaha) Bodhisattwy, który określany jest również mianem „człowieka iluzorycznego” (māyāpuruṣa). Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra dodaje następujące porównania, by opisać jak wszystkie uwarunkowane rzeczy mają być kontemplowane: jak bańka, cień, jak rosa czy błysk błyskawicy. W światopoglądzie tych sutr, choć postrzegamy świat konkretnych i dyskretnych obiektów, obiekty te są „puste” od tożsamości przypisywanej przez ich wyznaczone etykiety. W tym sensie są one zwodnicze i przypominają iluzję. Teksty Doskonałości Mądrości nieustannie powtarzają, że nic nie może być uznane za ostatecznie istniejące w jakiś fundamentalny sposób. Odnosi się to nawet do najwyższych buddyjskich koncepcji (bodhisattwów, bodhicitty, a nawet samej pradżni). Nawet o samej nirwanie mówi się, że jest pusta i przypomina sen lub magiczną iluzję.W słynnym fragmencie, sutra Serca, późniejszy ale wpływowy tekst Prajñāpāramitā, bezpośrednio stwierdza, że pięć skandh (wraz z pięcioma zmysłami, umysłem i czterema szlachetnymi prawdami) są powiedziane jako „puste” (sunya):

Forma jest pustką, pustka jest formą
Pustka nie jest oddzielona od formy, forma nie jest oddzielona od pustki
Cokolwiek jest formą jest pustką, cokolwiek jest pustką jest formą.

W sutrach Prajñāpāramitā mówi się, że wiedza o pustce, czyli prajñāpāramitā jest podstawową cnotą bodhisattwy, o którym mówi się, że stoi na pustce nie stojąc (-stha) na żadnej innej dharmie (zjawiskach). Bodhisattwom, którzy praktykują tę doskonałość mądrości mówi się, że posiadają kilka cech takich jak „nie branie” (aparigṛhīta) i nie rozumienie (anupalabdhi) czegokolwiek, nie osiąganie (aprapti), nie osiadanie (anabhinivesa) i nie poleganie na żadnych znakach (nimitta, wrażenia mentalne). Bodhisattwom mówi się również, że są wolni od strachu w obliczu ontologicznej bezpodstawności doktryny pustki, która może łatwo zaszokować innych.

Szkoła MādhyamakaEdit

Nāgārjuna i Āryadeva, dwaj klasyczni indyjscy filozofowie buddyjskiej doktryny pustki.

Mādhyamaka to buddyjska szkoła filozofii Mahāyāna, która skupia się na analizie pustki, przez co znana była również jako Śūnyatavāda. Szkoła jest tradycyjnie postrzegana jako założona przez indyjskiego filozofa buddyjskiego Nāgārjunę. Celem Nāgārjuny było obalenie esencjalizmu niektórych szkół Abhidharmy i hinduskiej szkoły Nyaya. Jego najbardziej znanym dziełem jest Mūlamadhyamakakārikā (MMK), w którym użył argumentów redukcyjnych (Skt: prasanga) by pokazać niesubstancjalność wszystkiego. Nāgārjuna zrównał pustkę dharm z ich zależnym powstawaniem, a tym samym z ich byciem pozbawionymi jakiejkolwiek trwałej substancji czy pierwotnego, substancjalnego istnienia (svabhava). Nāgārjuna pisze w MMK:

Stwierdzamy, że uwarunkowane powstawanie jest pustką. Jest to zwykłe wyznaczenie zależne od czegoś, i jest to środkowa ścieżka. (24.18)

Ponieważ nic nie powstało bez zależności od czegoś, nie ma niczego co nie jest puste. (24.19)

Mādhyamaka Nāgārjuny stwierdza, że skoro rzeczy mają naturę braku prawdziwego istnienia lub własnej istoty (niḥsvabhāva), wszystkie rzeczy są jedynie konceptualnymi konstrukcjami (prajñaptimatra), ponieważ są jedynie nietrwałymi zbiorami przyczyn i warunków. Z tego powodu, Mādhyamaka znana jest również jako Niḥsvabhāvavāda. Odnosi się to również do samej zasady przyczynowości, gdyż wszystko jest zależnie powstałe. Jeśli ktoś nie jest tego świadomy, rzeczy mogą wydawać się powstawać jako byty, pozostawać przez pewien czas, a następnie ginąć. W rzeczywistości zjawiska zależnie powstałe nie powstają ani nie pozostają jako zjawiska z natury istniejące, a jednak wciąż pojawiają się jako strumień pojęciowych konstrukcji. W ten sposób zarówno istnienie, jak i nihilizm są wykluczone. Każda trwała, istotna natura uniemożliwiłaby proces zależnej genezy, czy w ogóle jakiejkolwiek genezy. Dla rzeczy po prostu zawsze byłyby i będą zawsze kontynuowane, bez żadnej zmiany. Dla Nāgārjuny, urzeczywistnienie pustki jest kluczowym zrozumieniem, które pozwala na osiągnięcie wyzwolenia, ponieważ jest to nic innego jak eliminacja niewiedzy.

Wystąpiła znacząca debata, zarówno w starożytnych Indiach jak i we współczesnej nauce, co do tego jak interpretować Mādhyamakę i czy jest ona nihilistyczna (twierdzenie, któremu myśliciele Mādhyamaki gwałtownie zaprzeczali). Niektórzy uczeni, jak F. Shcherbatskoy, interpretują pustkę opisaną przez Nāgārjunę jako buddyjski transcendentalny absolut, podczas gdy inni uczeni, jak David Kalupahana, uważają tę interpretację za błędną. Według Paula Williamsa, Nāgārjuna wiąże pustkę z ostateczną prawdą, lecz jego koncepcja pustki nie jest jakimś Absolutem, lecz raczej jest to sam brak prawdziwego istnienia w odniesieniu do konwencjonalnej rzeczywistości rzeczy i wydarzeń na świecie.

Dla Nāgārjuny świat zjawiskowy jest ograniczoną prawdą (samvrtisatya) i tak naprawdę nie istnieje w najwyższej rzeczywistości (paramarthasatya), a jednak posiada rodzaj konwencjonalnej rzeczywistości, która ma swoje zastosowania w osiąganiu wyzwolenia. Ta ograniczona prawda obejmuje wszystko, w tym samego Buddhę, nauki (Dharmę), wyzwolenie, a nawet własne argumenty Nāgārjuny. Ten schemat dwóch prawd, który nie negował znaczenia konwencji, pozwolił mu bronić się przed zarzutami o nihilizm. Z powodu jego filozoficznej pracy, Nāgārjuna jest postrzegany przez niektórych współczesnych interpretatorów jako przywracający Środkową Drogę Buddhy, która znalazła się pod wpływem absolutystycznych tendencji metafizycznych szkół takich jak Vaibhasika.

Nāgārjuna jest również znany z argumentowania, że jego filozofia pustki nie była poglądem, i że w rzeczywistości nie przyjął on żadnego stanowiska czy tezy, ponieważ byłaby to po prostu inna forma trzymania się. W swojej Vigrahavyavartani Nāgārjuna otwarcie stwierdza, że nie ma żadnej tezy (pratijña) do udowodnienia. Ta idea stanie się centralnym punktem debaty dla późniejszych filozofów Mādhyamaki. Po Nāgārjunie, jego uczeń Āryadeva (III wiek CE) skomentował i rozszerzył system Nāgārjuny. Wpływowym komentatorem Nāgārjuny był Buddhapālita (470-550), który został zinterpretowany jako rozwijający podejście 'prāsaṅgika’ do dzieł Nāgārjuny, które argumentuje, że krytyka esencjalizmu w Madhyamaka odbywa się jedynie poprzez argumenty reductio ad absurdum. Podobnie jak Nāgārjuna, zamiast wysuwać jakiekolwiek własne pozytywne stanowisko, Buddhapālita jedynie stara się pokazać jak wszystkie filozoficzne stanowiska są nie do utrzymania i samozaprzeczalne bez wysuwania pozytywnej tezy.

Buddhapālita jest często kontrastowany z pracami Bhāvaviveki (ok. 500 – ok. 578), który argumentował za użyciem logicznych argumentów używając epistemologii opartej na pramanie indyjskich logików takich jak Dignāga. Bhāvaviveka argumentował, że Madhyamika może przedstawiać własne pozytywne argumenty, zamiast tylko krytykować argumenty innych, taktyka zwana vitaṇḍā (atakowanie), która była postrzegana w złej formie w indyjskich kręgach filozoficznych. Twierdził on, że stanowisko Mādhyamaki jest po prostu takie, że zjawiska są pozbawione inherentnej natury. To podejście zostało nazwane stylem svātantrika Madhyamaki przez tybetańskich filozofów i komentatorów. Inny wpływowy komentator, Candrakīrti (ok. 600-650), skrytykował przyjęcie przez Bhāvaviveka tradycji pramana na tej podstawie, że zawierała ona subtelny esencjalizm i argumentował, że Mādhyamikas nie mogą czynić żadnych pozytywnych twierdzeń i nie muszą konstruować formalnych argumentów.

Szkoła YogācāraEdit

Centralny tekst szkoły Yogācāra, Saṃdhinirmocana-sūtra, wyjaśnia pustkę w kategoriach teorii trzech natur, stwierdzając, że jej celem jest „ustanowienie doktryny trzech istot (trisvabhāva) w kategoriach ich braku własnej natury (niḥsvabhāvatā).” Według Andrew Skiltona, w Yogācārze pustka jest „brakiem dualności pomiędzy postrzegającym podmiotem (lit. „chwytającym”, Skt: grāhaka, Tib: 'dzin-pa) a postrzeganym obiektem („chwytanym”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba).” Widać to w poniższym cytacie z Madhyāntavibhāgi:

Istnieje wyobraźnia nierealnego, nie ma dwoistości, ale jest pustka, nawet w tym jest tamto.

W swoim komentarzu, indyjski filozof Yogācāra Vasubandhu wyjaśnia, że wyobraźnia nierealnego (abhūta-parikalpa) jest „rozróżnieniem pomiędzy dwoistością chwytającego i chwytanego.” O pustce mówi się, że jest „wyobrażeniem nierzeczywistego, któremu brakuje formy bycia uchwytnym lub chwytającym.” Tak więc w Yogacarze, można powiedzieć, że pustka jest głównie tym, że podmiot i przedmiot oraz wszystkie doświadczenia, które są postrzegane w modalności podmiot-przedmiot są puste.

Według myśli Yogācāry, wszystko co sobie wyobrażamy jest wynikiem działania Ośmiu Świadomości. Rzeczy”, których jesteśmy świadomi są „zwykłymi koncepcjami” (vijñapti), a nie „rzeczą samą w sobie”. W tym sensie nasze doświadczenia są puste i fałszywe, nie ujawniają prawdziwej natury rzeczy, tak jak widziałaby je osoba oświecona, która byłaby niedualna, bez przypisanego rozróżnienia podmiot-przedmiot.

Filozofowie szkoły Yogācāra – Asaṅga i Vasubandhu krytykowali tych ze szkoły Madhymamiki, którzy „przylegają do nieistnienia” (nāstikas, vaināśkas) i starali się odejść od ich negatywnej interpretacji pustki, ponieważ obawiali się, że jakakolwiek filozofia „uniwersalnego zaprzeczenia” (sarva-vaināśika) zbłądzi w „nihilizm” (ucchedavāda), skrajność, która nie była drogą środka. Jogacaryny różniły się od Madhyamikas w stawianiu tezy, że naprawdę istniało coś, o czym można by powiedzieć, że „istnieje” w doświadczeniu, mianowicie jakiś rodzaj nieobiektywnej i pustej percepcji. Ta Jogakarańska koncepcja pustki, która stwierdza, że istnieje coś, co istnieje (głównie, vijñapti, mentalna konstrukcja), i że jest to puste, może być widziana w następującym stwierdzeniu Vasubandhu:

Tak więc, kiedy coś jest nieobecne , wtedy jeden, widząc to jako pozbawione tej rzeczy, postrzega to takim, jakim jest, i rozpoznaje to, co pozostało, takim, jakim jest, mianowicie jako coś naprawdę tam istniejącego.

Tę tendencję można dostrzec również u Asaṅga, który w swej Bodhisattvabhūmi argumentuje, że musi istnieć coś, co istnieje, co jest określane jako puste:

Pustka jest logiczna, gdy jedna rzecz jest pozbawiona innej z powodu tego braku i z powodu obecności samej pustej rzeczy.

Asaṅga stwierdza również:

Nieistnienie dwoistości jest w istocie istnieniem nieistnienia; taka jest definicja pustki. Nie jest ani istnieniem, ani nieistnieniem, ani różnym, ani identycznym.

Tę „istnienie nieistnienia” definicję pustki można również zobaczyć w Abhidharmasamuccaya Asaṅga, gdzie stwierdza, że pustka jest „nieistnieniem jaźni, i istnieniem nie-jaźni.”

W szóstym wieku, uczone debaty pomiędzy Jogacarinami i Madhyamikami skupiały się na statusie i rzeczywistości paratantra-svabhāva („zależnej natury”), z Madhyamikami takimi jak Bhāvaviveka krytykującymi poglądy Jogacarinów takich jak Dharmapāla z Nalandy jako reifikujące zależne powstawanie.

Buddha-naturaEdit

Wpływowy dział tekstów buddyjskich z I tysiąclecia CE rozwija pojęcie Tathāgatagarbhy lub natury Buddhy. Doktryna Tathāgatagarbha, najwcześniej, prawdopodobnie pojawiła się około późniejszej części III wieku CE, i jest możliwa do sprawdzenia w chińskich tłumaczeniach z I tysiąclecia CE.

Tathāgatagarbha jest tematem sūtry Tathāgatagarbha, gdzie sam tytuł oznacza garbha (łono, matryca, nasienie) zawierające Tathāgata (Buddha). W Tathāgatagarbha sūtrach doskonałość mądrości nie-ja jest określana jako prawdziwe ja. Ostateczny cel ścieżki jest scharakteryzowany przy użyciu szeregu pozytywnego języka, który był używany w indyjskiej filozofii wcześniej przez esencjalistycznych filozofów, ale który teraz został przetransformowany w nowe buddyjskie słownictwo by opisać istotę, która pomyślnie ukończyła buddyjską ścieżkę.

Te Sutry sugerują, stwierdza Paul Williams, że 'wszystkie czujące istoty zawierają Tathāgatę jako ich 'esencję, rdzeń lub istotną wewnętrzną naturę’. Przedstawiają również dalej rozwinięte zrozumienie pustki, gdzie natura Buddy, Budda i Wyzwolenie są postrzegane jako przekraczające sferę pustki, tj. uwarunkowanych i zależnie powstałych zjawisk.

Jeden z tych tekstów, Sutra Angulimaliya, kontrastuje pomiędzy pustymi zjawiskami takimi jak moralne i emocjonalne cierpienia (kleshas), które są jak ulotne kamienie gradowe, a trwałym, wiecznym Buddą, który jest jak drogocenny klejnot:

Dziesiątki milionów cierpiących emocji jak kamienie gradowe są puste. Zjawiska w klasie nie-cnoty, jak kamienie gradowe, szybko się rozpadają. Budda, jak klejnot vaidurya, jest trwały… Wyzwolenie buddy również jest formą … nie czyńcie dyskryminacji z nie-dyskryminacji, mówiąc: „Charakter wyzwolenia jest pusty”.’

Śrīmālā Sūtra jest jednym z najwcześniejszych tekstów na temat myśli Tathāgatagarbhy, skomponowanym w 3 wieku w południowych Indiach, według Briana Browna. Twierdzi, że każdy może potencjalnie osiągnąć stan Buddy, i ostrzega przed doktryną Śūnyatā. Śrīmālā Sūtra zakłada, że natura Buddy jest ostatecznie identyfikowalna jako nadprzyrodzona natura Buddy, garbha jest podłożem dla natury Buddy, natura ta jest niezrodzona i nieprzemijająca, ma ostateczne istnienie, nie ma początku ani końca, jest niedualna i trwała. Tekst dodaje również, że garbha „nie ma jaźni, duszy czy osobowości” i „jest niezrozumiała dla każdego rozproszonego przez sunyata (pustkę)”; jest raczej wsparciem dla fenomenalnej egzystencji.

Pojęcie buddy-natury i jego interpretacja była i nadal jest szeroko dyskutowana we wszystkich szkołach buddyzmu mahajany. Niektóre tradycje interpretują doktrynę jako równoważną z pustką (jak tybetańska szkoła Gelug); pozytywny język tekstów Tathāgatagarbha sutr jest wtedy interpretowany jako mający tymczasowe znaczenie, a nie jako ostatecznie prawdziwy. Inne szkoły, jednakże (głównie szkoła Jonang), postrzegają Tathāgatagarbhę jako ostateczną naukę i widzą ją jako wieczną, prawdziwą jaźń, podczas gdy Śūnyatā jest postrzegana jako tymczasowa, niższa nauka.

Podobnie, zachodni uczeni byli podzieleni w swojej interpretacji Tathāgatagarbhy, ponieważ doktryna „istotnej natury” w każdej żyjącej istocie wydaje się być myląca, ponieważ wydaje się być równoważna „Jaźni”, co wydaje się być sprzeczne z doktrynami w ogromnej większości buddyjskich tekstów. Niektórzy uczeni, jednakże, postrzegają takie nauki jako metaforyczne, nie do wzięcia dosłownie.

Według niektórych uczonych, natura Buddy, którą omawiają te sutry nie reprezentuje istotnej jaźni (ātman). Jest ona raczej pozytywnym wyrażeniem pustki i reprezentuje potencjalność do urzeczywistnienia stanu Buddy poprzez praktyki buddyjskie. W tym ujęciu, intencja nauczania o naturze Buddy jest raczej soteriologiczna niż teoretyczna. Według innych, potencjał zbawienia zależy od ontologicznej rzeczywistości zbawczej, trwającej rzeczywistości podstawowej – natury Buddy, pustej od wszelkiej zmienności i błędu, w pełni obecnej we wszystkich istotach. Japońscy uczeni z ruchu „Buddyzmu Krytycznego” w międzyczasie postrzegają naturę Buddy jako esencjalistyczną i tym samym niebuddyjską ideę.

Buddyzm tybetańskiEdit

W buddyzmie tybetańskim pustka jest często symbolizowana przez i porównywana do otwartego nieba, które jest kojarzone z otwartością i wolnością.

W buddyzmie tybetańskim pustka (Wylie: stong-pa nyid) jest głównie interpretowana przez pryzmat filozofii Mādhyamaka, choć wpływowe są również interpretacje Jogacary i Tathāgatagarbhy. Interpretacje indyjskiego filozofa Mādhyamaki Candrakīrti są dominującymi poglądami na temat pustki w tybetańskiej filozofii buddyjskiej.

W Tybecie zaczęto również rozróżniać Autonomistyczne (Svātantrika, rang rgyud pa) i Konsekwencjalistyczne (Prāsaṅgika, thal 'gyur pa) podejścia do rozumowania Mādhyamaki na temat pustki. Rozróżnienie to zostało wymyślone przez tybetańską uczoność, a nie dokonane przez klasycznych indyjskich Madhyamików.

Dalszy tybetański rozwój filozoficzny rozpoczął się w odpowiedzi na prace wpływowego uczonego Dolpopy (1292-1361) i doprowadził do dwóch wyraźnie przeciwstawnych tybetańskich poglądów Mādhyamaki na naturę pustki i ostatecznej rzeczywistości.

Dolpopa był ostro krytykowany za swoje twierdzenia o pustce i jego pogląd, że były one rodzajem Mādhyamaki. Wśród jego krytyków są tybetańscy filozofowie tacy jak założyciel szkoły Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) i Mikyö Dorje, 8 Karmapa Karma Kagyu (1507-1554).

Rangtong (Wylie: rang stong; 'samopusty’) odnosi się do poglądów, które przeciwstawiają się shentong i twierdzą, że ostateczna rzeczywistość to ta, która jest pusta od własnej natury w sensie względnym i absolutnym; to znaczy, że ostateczna rzeczywistość jest pusta od wszystkiego, włączając w to samą siebie. Nie jest więc ona transcendentalną podstawą czy metafizycznym absolutem, lecz po prostu brakiem prawdziwego istnienia (svabhava). Ten pogląd jest czasami stosowany do szkoły Gelug, ponieważ mają oni tendencję do utrzymywania, że pustka jest „absolutnym zaprzeczeniem” (med dgag).

Jednakże wielu tybetańskich filozofów odrzuca te terminy jako opisy ich poglądów na pustkę. Sakjański myśliciel Gorampa Sonam Senge (1429-1489), na przykład, nazwał swoją wersję Mādhyamaki, „wolnością od ekstremów” lub „wolnością od proliferacji” (spros bral) i twierdził, że ostateczna prawda jest niewysłowiona, poza predykacją lub koncepcją. Dla Gorampy, pustka nie jest tylko brakiem nieodłącznego istnienia, ale jest brakiem czterech skrajności we wszystkich zjawiskach tj. istnienia, nieistnienia, obu i żadnego (patrz: catuskoti).

Czternasty Dalajlama, który generalnie przemawia z perspektywy Gelug, stwierdza:

Według teorii pustki, jakakolwiek wiara w obiektywną rzeczywistość opartą na założeniu nieodłącznego, niezależnego istnienia jest po prostu nie do utrzymania.

Buddyzm chińskiEdit

Szkoła SānlùnEdit

Kiedy buddyzm został wprowadzony w Chinach, początkowo był rozumiany w kategoriach rdzennej chińskiej kultury filozoficznej. Z tego powodu, pustka (Ch., kong, 空;) była początkowo rozumiana jako wskazująca na rodzaj transcendentalnej rzeczywistości podobnej do Tao. Zajęło kilka wieków, aby zdać sobie sprawę, że śūnyatā nie odnosi się do istotnej transcendentalnej rzeczywistości pod lub za światem pozorów.

Chińska Mādhyamaka (znana jako Sānlùn, lub „szkoła trzech traktatów”) rozpoczęła się od pracy Kumārajīva (344-413 CE), który przetłumaczył prace Nāgārjuna na język chiński. Postacie Sānlùn takie jak uczeń Kumārajīvy, Sengzhao (384-414) i późniejszy Jizang (549-623) były wpływowe we wprowadzaniu bardziej ortodoksyjnej i nieesencjalistycznej interpretacji pustki do chińskiego buddyzmu. Sengzhao argumentował na przykład, że natura zjawisk nie może być określona jako istniejąca lub nieistniejąca i że konieczne jest wyjście poza mnożenie pojęć, aby urzeczywistnić pustkę. Jizang (549-623) był kolejną centralną postacią chińskiej Madhyamaki, który napisał liczne komentarze do Nāgārjuny i Aryadevy i jest uważany za czołowego przedstawiciela szkoły. Jizang nazwał swoją metodę „dekonstrukcją tego co mylące i ujawnianiem tego co korygujące”. Kładł nacisk na to, że nigdy nie wolno osiadać na żadnym konkretnym punkcie widzenia czy perspektywie, ale ciągle na nowo badać swoje sformułowania, aby uniknąć reifikacji myśli i zachowania.

W erze współczesnej, jedną z głównych chińskich postaci, która pisała na temat Mādhyamaki jest uczony mnich Yin Shun (1906-2005).

Tiantai i HuayanEdit

Późniejsi chińscy filozofowie rozwinęli swoje własne, unikalne interpretacje pustki. Jednym z nich był Zhiyi, intelektualny założyciel szkoły Tiantai, który pozostawał pod silnym wpływem sutry lotosu. Pogląd Tiantai na pustkę i zależne powstawanie jest nierozerwalnie związany z ich poglądem na „przenikanie się zjawisk” i ideą, że ostateczna rzeczywistość jest absolutną całością wszystkich szczególnych rzeczy, które są „Ani-Same-Nie-Różne” od siebie.

W metafizyce Tiantai, każde wydarzenie, funkcja, czy cecha jest produktem przenikania się wszystkich innych, całość jest w szczególności i każde szczególne wydarzenie/funkcja jest również w każdej innej szczególności. Prowadzi to również do wniosku, że wszystkie zjawiska są „możliwe do odnalezienia” w każdym innym zjawisku, nawet pozornie sprzeczne zjawiska takie jak dobro i zło czy złudzenie i oświecenie są ze sobą powiązane.

Szkoła Huayan rozumiała pustkę i ostateczną rzeczywistość poprzez podobną ideę przenikania się lub „koalescencji” (Wylie: zung-’jug; sanskryt: yuganaddha), używając koncepcji sieci Indry do zilustrowania tego.

ChánEdit

Buddyzm chan był pod wpływem wszystkich wcześniejszych chińskich nurtów buddyjskich. Mādhyamaka Sengzhao, na przykład, wpłynęła na poglądy patriarchy Chan Shen Hui (670-762), krytycznej postaci w rozwoju Chan, co można zobaczyć w jego „Oświetleniu Istotnej Doktryny” (Hsie Tsung Chi). Tekst ten podkreśla, że prawdziwa pustka lub Suchość nie może być poznana poprzez myśl, ponieważ jest wolna od myśli (wu-nien). Shen Hui stwierdza również, że prawdziwa pustka nie jest niczym, ale jest „Subtelnym Istnieniem” (miao-yu), które jest właśnie „Wielką Pradżnią”.

Chińska prezentacja pustki w Chan, pod wpływem Jogacary i sutr Tathāgatagarbhy, również używała bardziej pozytywnego języka i poetyckich metafor do opisania natury pustki. Na przykład, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), kluczowa postać w linii Caodong, napisał:

„Pole bezgranicznej pustki jest tym, co istnieje od samego początku. Musisz oczyścić, wyleczyć, zetrzeć lub wyczyścić wszystkie tendencje, które przekształciłeś w widoczne nawyki. Wtedy będziesz mógł przebywać w czystym kręgu jasności. Całkowita pustka nie ma obrazu. Prawidłowa niezależność nie opiera się na niczym. Po prostu rozszerzaj i oświetlaj oryginalną prawdę, nie przejmując się zewnętrznymi warunkami. Zgodnie z tym, mówi się nam, abyśmy uświadomili sobie, że nie istnieje ani jedna rzecz. W tej dziedzinie narodziny i śmierć nie pojawiają się. Głębokie źródło, przejrzyste aż do dna, może promieniować i może bez przeszkód reagować na każdą drobinę kurzu, nie stając się jej partnerem. Subtelność widzenia i słyszenia wykracza poza zwykłe kolory i dźwięki. Cała ta sprawa funkcjonuje bez pozostawiania śladów i lustra bez zaciemnień. Bardzo naturalnie, umysł i Dharma wyłaniają się i harmonizują.”

Buddyzm ZachodniEdit

Różni zachodni buddyści zauważają, że Śūnyatā odnosi się do pustki inherentnej egzystencji, jak w Madhyamaka; ale także do pustki umysłu lub świadomości, jako otwartej przestrzeni i „gruntu bytu”, jak w tradycjach i podejściach zorientowanych na medytację, takich jak Dzogczen i Szentong.

.