Dit essay is geschreven door Frank Zindler, voormalig voorzitter en huidig bestuurslid van American Atheists.

Een van de eerste vragen die atheïsten krijgen van zowel ware gelovigen als twijfelaars is: “Als je niet in God gelooft, is er toch niets dat je ervan weerhoudt om misdaden te begaan? Zonder de angst voor hellevuur en eeuwige verdoemenis kun je toch alles doen wat je wilt?”

Inleiding

Het is moeilijk te geloven dat zelfs intelligente en goed opgeleide mensen er een dergelijke mening op na kunnen houden, maar ze doen het toch! Het schijnt nooit bij hen te zijn opgekomen dat de Grieken en Romeinen, wier goden en godinnen iets minder dan toonbeelden van deugdzaamheid waren, niettemin levens leidden die niet duidelijk slechter waren dan die van de Baptisten van Alabama! Bovendien slaagden heidenen als Aristoteles en Marcus Aurelius erin – hoewel hun systemen niet geschikt zijn voor ons vandaag – om ethische verhandelingen van grote verfijning te produceren, een verfijning die zelden of nooit geëvenaard wordt door christelijke moralisten.

Het antwoord op de hierboven gestelde vragen is natuurlijk: “Absoluut niet!” Het gedrag van Atheïsten is onderworpen aan dezelfde regels van de sociologie, psychologie en neurofysiologie die het gedrag van alle leden van onze soort bepalen, religiosisten inbegrepen. Bovendien, ondanks protesten van het tegendeel, kunnen we als algemene regel stellen dat wanneer religiosisten ethisch gedrag vertonen, dit niet echt het gevolg is van hun angst voor hel en verdoemenis, noch van hun hoop op de hemel. Ethisch gedrag – ongeacht wie de beoefenaar is – is altijd het gevolg van dezelfde oorzaken en wordt gereguleerd door dezelfde krachten, en heeft niets te maken met de aan- of afwezigheid van religieus geloof. De aard van deze oorzaken en krachten is het onderwerp van dit essay.

Psychobiologische grondslag

Als mensen zijn wij sociale dieren. Onze socialiteit is het resultaat van evolutie, niet van keuze. Natuurlijke selectie heeft ons uitgerust met zenuwstelsels die bijzonder gevoelig zijn voor de emotionele status van onze medemensen. Onder onze soort zijn emoties besmettelijk, en het zijn slechts de zeldzame psychopathische mutanten onder ons die gelukkig kunnen zijn temidden van een trieste samenleving. Het ligt in onze aard om gelukkig te zijn temidden van geluk, droevig temidden van droefheid. Gelukkig ligt het in onze aard om geluk te zoeken voor onze medemensen en tegelijkertijd voor onszelf. Ons geluk is groter wanneer het gedeeld wordt.

De natuur heeft ons ook voorzien van zenuwstelsels die, in aanzienlijke mate, inprentbaar zijn. Zeker, dit verschijnsel is niet zo uitgesproken of onontkoombaar als bijvoorbeeld bij ganzen – waar een pas uitgekomen ganzenjong kan worden “ingeprent” op een speelgoedtrein en deze zal volgen tot hij uitgeput is, alsof het zijn moeder is. Toch vertoont de mens een zekere mate van inprenting. Het menselijk zenuwstelsel lijkt zijn vermogen tot inprenting tot op hoge leeftijd te behouden, en het is zeer waarschijnlijk dat het fenomeen dat bekend staat als “liefde op het eerste gezicht” een vorm van inprenting is. Inprenting is een vorm van hechtingsgedrag, en het helpt ons om sterke interpersoonlijke banden te vormen. Het is een belangrijke kracht die ons helpt door de ego-barrière heen te breken om “significante anderen” te creëren van wie we evenveel kunnen houden als onszelf. Deze twee kenmerken van ons zenuwstelsel – emotionele suggestibiliteit en inprentbaarheid van gehechtheid – zijn weliswaar de basis van alle altruïstisch gedrag en kunst, maar zijn door en door verenigbaar met het egoïsme dat kenmerkend is voor alle gedragingen die door het proces van natuurlijke selectie tot stand zijn gekomen. Dat wil zeggen, in grote mate zullen gedragingen die onszelf bevredigen, tegelijkertijd onze medemensen bevredigen, en omgekeerd.

Dit zou ons niet moeten verbazen als we bedenken dat in de samenlevingen van onze naaste primaatneven, de mensapen, sociaal gedrag niet chaotisch is, zelfs als gorilla’s de Tien Geboden ontberen! De jonge chimpansee heeft geen orakel nodig om hem te zeggen dat hij zijn moeder moet eren en zich moet onthouden van het doden van zijn broers en zusters. Natuurlijk zijn er in de apengemeenschappen familieruzies en zelfs moorden waargenomen, maar dergelijke gedragingen zijn uitzonderingen, niet de norm. Zo is het ook in menselijke samenlevingen, overal en altijd.

De Afrikaanse apen – waarvan de genen achtennegentig tot negenennegentig procent identiek zijn aan de onze – gaan door het leven als sociale dieren, samenwerkend in het leiden van het leven, geheel zonder de hulp van geestelijken en zonder de geboden van Exodus, Leviticus, of Deuteronomium. Het is verder verheugend te vernemen dat sociobiologen zelfs altruïstisch gedrag hebben waargenomen bij troepen bavianen. Meer dan eens is bij troepen die door luipaarden worden aangevallen, waargenomen dat mannetjes die ouder zijn dan de voortplantingsleeftijd, aan de achterkant van de vluchtende troep blijven hangen en de strijd aangaan met het luipaard in wat vaak neerkomt op een zelfmoordgevecht. Als het oude mannetje de achtervolging van de luipaard vertraagt door zijn leven op te offeren, ontsnappen de vrouwtjes en de jongen en leven om hun verschillende lotsbestemmingen te vervullen. Het heldendom dat wij van tijd tot tijd door onze medemensen zien vertonen, is veel ouder dan hun godsdiensten. Lang voordat de goden werden geschapen door de met angst vervulde geesten van onze minder moedige voorouders, bestonden er heldenmoed en daden van zelfopofferende liefde. Zij hadden toen geen bovennatuurlijk excuus nodig, noch hebben zij er nu een nodig.

Gezien het algemene feit dan, dat de evolutie ons heeft uitgerust met zenuwstelsels die eerder sociaal dan asociaal gedrag bevorderen, is het dan niet waar, niettemin, dat asociaal gedrag bestaat, en wel in grotere hoeveelheden dan een redelijk ethicus aanvaardbaar zou vinden? Helaas, dit is waar. Maar het is vooral waar omdat we in werelden leven die veel complexer zijn dan de Paleolithische wereld waarin ons zenuwstelsel is ontstaan. Om de ethische betekenis van dit feit te begrijpen, moeten we een beetje uitweiden en de evolutionaire geschiedenis van het menselijk gedrag opnieuw bekijken.

Een uitweiding

Heden ten dage kan erfelijkheid ons gedrag slechts op de meest algemene manieren controleren, het kan geen precies gedrag dicteren dat geschikt is voor oneindig gevarieerde omstandigheden. In onze wereld heeft erfelijkheid hulp nodig.

In de wereld van een fruitvlieg daarentegen zijn de op te lossen problemen gering in aantal en zeer voorspelbaar van aard. Bijgevolg is het brein van een fruitvlieg grotendeels “hard-wired” door erfelijkheid. Dat wil zeggen dat de meeste gedragingen het gevolg zijn van de activering door de omgeving van zenuwcircuits die automatisch zijn gevormd op het moment dat de volwassen vlieg uit de kast komt. Dit is een extreem voorbeeld van wat instinctief gedrag wordt genoemd. Elk gedrag wordt gecodeerd door een gen of genen die het zenuwstelsel voorbestemmen om bepaalde soorten circuits te ontwikkelen en andere niet, en waarbij het zo goed als onmogelijk is om te handelen in strijd met het genetisch vooraf bepaalde script.

De wereld van een zoogdier – zeg een vos – is veel complexer en onvoorspelbaarder dan die van de fruitvlieg. Bijgevolg wordt de vos geboren met slechts een deel van zijn neuronale circuits vast bedraad. Veel van zijn neuronen blijven levenslang “plastisch”. Dat wil zeggen dat zij al dan niet met elkaar in functionele circuits kunnen worden verbonden, afhankelijk van de omgevingsomstandigheden. Aangeleerd gedrag is gedrag dat het resultaat is van de activering van deze ecologisch geconditioneerde circuits. Door te leren kan het individuele zoogdier – met vallen en opstaan – een groter aantal aanpassingsgedragingen aanleren dan door erfelijkheid zou kunnen worden doorgegeven. Een vos zou van muur tot muur genen hebben als al zijn gedragingen genetisch gespecificeerd waren.

Met de evolutie van de mens, echter, nam de omgevingscomplexiteit toe in geen enkele verhouding tot de genetische en neuronale veranderingen die ons onderscheiden van onze aapachtige voorouders. Dit was deels te wijten aan het feit dat onze soort evolueerde in een geologische periode van grote klimatologische flux – de ijstijden – en deels aan het feit dat ons gedrag zelf onze omgeving begon te veranderen. De veranderde omgeving creëerde op zijn beurt nieuwe problemen die moesten worden opgelost. De oplossingen daarvan veranderden de omgeving verder, enzovoort. Zo leidde de ontdekking van vuur tot het verbranden van bomen en bossen, wat leidde tot de vernietiging van plaatselijke watervoorraden en stroomgebieden, wat leidde tot de ontwikkeling van architectuur waarmee aquaducten konden worden gebouwd, wat leidde tot wetten betreffende waterrechten, wat leidde tot internationale strijd, enzovoort.

Gezien deze complexiteit is zelfs het vermogen om nieuw gedrag aan te leren op zichzelf ontoereikend. Als vallen en opstaan het enige middel zou zijn, zouden de meeste mensen van ouderdom sterven voordat zij erin zouden slagen vuur te herontdekken of het wiel opnieuw uit te vinden. Ter vervanging van het instinct en om het leren efficiënter te maken, heeft de mensheid de cultuur ontwikkeld. Het vermogen om te onderwijzen – evenals om te leren – ontwikkelde zich, en trial-and-error leren werd een methode van laatste redmiddel.

Door overdracht van cultuur – het doorgeven van de som van de aangeleerde gedragingen die gemeenschappelijk zijn voor een populatie – kunnen we doen wat Darwinistische genetische selectie niet zou toestaan: we kunnen verworven eigenschappen erven. Als het wiel eenmaal is uitgevonden, kunnen de fabricage en het gebruik ervan van generatie op generatie worden doorgegeven. Cultuur kan zich veel sneller aanpassen aan veranderingen dan genen dat kunnen, en dit zorgt voor nauwkeurig afgestemde reacties op verstoringen en omwentelingen in de omgeving. Door middel van culturele overdracht kunnen die gedragingen die in het verleden nuttig zijn gebleken, snel aan de jongeren worden aangeleerd, zodat aanpassing aan het leven – bijvoorbeeld op de Groenlandse ijskap – verzekerd is.

Toch heeft culturele overdracht de neiging rigide te zijn: het kostte meer dan honderdduizend jaar om door te gaan met het hakken van beide kanten van de handbijl! Culturele mutaties zijn, net als genetische mutaties, meestal schadelijk, en beide worden tegengewerkt – de eerste door cultureel conservatisme, de tweede door natuurlijke selectie. Maar veranderingen sluipen sneller binnen dan de snelheid van genetische veranderingen, en culturen evolueren langzaam. Zelfs die culturele dinosaurus bekend als de Katholieke Kerk – ondanks haar bewering de onveranderlijke bewaarplaats van waarheid en “juist” gedrag te zijn – is sinds haar begin sterk veranderd.

Toevallig is het in dit hand-ax stadium van gedragsevolutie waarin de meeste van de hedendaagse religies nog steeds vastzitten. Onze onbuigzame, absolutistische morele codes zijn ook gefixeerd op dit stadium. De Tien Geboden zijn de morele tegenhanger van de “hier-wrijf-je-de-stokken-bij elkaar” fase van de technologische evolutie. Als je alleen een vuur wilt om je grot te verwarmen en je mosselen te koken, is de stokjes-roer-methode voldoende. Maar als je een vuur wilt om je straalvliegtuig voort te stuwen, moeten er wat veranderingen worden aangebracht.

Zo ook met de overdracht van moreel gedrag. Als we een leven willen leiden dat sociaal even complex is als straalvliegtuigen technologisch complex zijn, hebben we iets meer nodig dan de Tien Geboden. We kunnen onze morele code niet baseren op willekeurige en grillige vonnissen die ons worden medegedeeld door personen die beweren op de hoogte te zijn van de bedoelingen van de bewoners van de Sinaï of de Olympus. Onze ethiek kan noch gebaseerd zijn op ficties over de aard van de mensheid, noch op valse berichten over de verlangens van de godheden. Onze ethiek moet stevig geplant zijn in de grond van wetenschappelijke zelfkennis. Zij moet verbeterbaar en aanpasbaar zijn.

Waar en waarmee zullen we dan beginnen?

Terug naar de Ethiek

Plato toonde lang geleden, in zijn dialoog Euthyphro, aan dat wij niet afhankelijk kunnen zijn van de morele vonnissen van een godheid. Plato vroeg of de geboden van een god “goed” waren alleen omdat een god ze had bevolen of omdat de god herkende wat goed was en de handeling dienovereenkomstig bevolen had. Als iets goed is alleen maar omdat een god het bevolen heeft, kan alles als goed beschouwd worden. Er zou geen enkele manier zijn om te voorspellen wat in het bijzonder de god hierna zou kunnen verlangen, en het zou volkomen zinloos zijn om te beweren dat “God goed is”. Baby’s met stenen slaan zou net zo goed “goed” zijn als het principe “Heb uw vijanden lief”. (Het lijkt erop dat de “goedheid” van de god van het Oude Testament volledig van dit soort is.)

Aan de andere kant, als de geboden van een god gebaseerd zijn op een kennis van de inherente goedheid van een handeling, worden we geconfronteerd met de realisatie dat er een standaard van goedheid bestaat die onafhankelijk is van de god en moeten we toegeven dat hij niet de bron van moraliteit kan zijn. In onze zoektocht naar het goede, kunnen wij de god omzeilen en naar zijn bron gaan!

Gezien het feit dat goden a priori niet de bron kunnen zijn van ethische principes, moeten wij zulke principes zoeken in de wereld waarin wij zijn geëvolueerd. We moeten het sublieme vinden in het alledaagse. Welk voorschrift zouden wij kunnen aannemen?

Het principe van “verlicht eigenbelang” is een uitstekende eerste benadering van een ethisch principe dat zowel consistent is met wat wij weten over de menselijke natuur als relevant is voor de problemen van het leven in een complexe samenleving. Laten we dit principe onderzoeken.

Eerst moeten we onderscheid maken tussen “verlicht” en “onverlicht” eigenbelang. Laten we een extreem voorbeeld nemen ter illustratie. Stel dat u een totaal egoïstisch leven leidde van onmiddellijke bevrediging van elke wens. Veronderstel dat wanneer iemand anders iets had wat jij wilde, jij het voor jezelf nam.

Het zou niet lang duren voordat iedereen tegen je in opstand zou komen, en je zou al je wakkere uren moeten besteden aan het afweren van represailles. Afhankelijk van hoe buitensporig uw activiteit was geweest, zou u heel goed uw leven kunnen verliezen in een orgie van wraakzuchtige buren. Het leven van totaal maar onverlicht eigenbelang zou opwindend en aangenaam kunnen zijn zolang het duurt – maar het is niet waarschijnlijk dat het lang zal duren.

De persoon die “verlicht” eigenbelang beoefent, daarentegen, is de persoon wiens gedragsstrategie tegelijkertijd zowel de intensiteit als de duur van persoonlijke bevrediging maximaliseert. Een verlichte strategie zal er een zijn die, wanneer deze over een lange tijdsspanne wordt beoefend, steeds grotere hoeveelheden en variëteiten van genoegens en bevredigingen zal voortbrengen.

Hoe moet dit worden gedaan?

Het is duidelijk dat er meer te winnen valt door met anderen samen te werken dan door daden van geïsoleerd egoïsme. Eén man met een steen kan geen buffel doden voor het diner. Maar een groep mannen of vrouwen, met veel stenen, kan het beest van een klif drijven en zal – zelfs na het vlees onder hen te hebben verdeeld – nog steeds meer te eten hebben dan zij zonder samenwerking zouden hebben gehad.

Maar samenwerking is een tweerichtingsverkeer. Als je met een aantal anderen samenwerkt om buffels te doden, en elke keer verjagen ze je van de prooi en eten ze hem zelf op, dan zul je snel je diensten elders gaan aanbieden, en laat je de ondankbaren achter zonder het Paleolithische equivalent van een vierde-voor-brug. Samenwerking impliceert wederkerigheid.

Justitie heeft zijn wortels in het probleem van het bepalen van eerlijkheid en wederkerigheid in samenwerking. Als ik met u samenwerk bij het bewerken van uw korenveld, hoeveel van het koren komt mij dan bij de oogst toe? Wanneer er rechtvaardigheid is, werkt samenwerking zo efficiënt mogelijk, en worden de vruchten van de samenwerking steeds begeerlijker. Verlicht eigenbelang brengt dus een verlangen naar rechtvaardigheid met zich mee. Met rechtvaardigheid en met samenwerking kunnen we symfonieën hebben. Zonder dat, hebben we zelfs geen lied.

Laten we dit essay terugbrengen naar het punt van ons vertrek. Omdat wij het zenuwstelsel van sociale dieren hebben, zijn wij over het algemeen gelukkiger in het gezelschap van onze medeschepselen dan alleen. Omdat wij emotioneel beïnvloedbaar zijn, zullen wij, als wij verlicht eigenbelang beoefenen, er gewoonlijk verstandig aan doen gedragingen te kiezen die anderen gelukkig maken en bereid maken met ons samen te werken en ons te aanvaarden – want hun geluk zal op ons terugkaatsen en ons eigen geluk versterken. Aan de andere kant zullen handelingen die anderen schaden en ongelukkig maken – zelfs als ze geen openlijke vergelding uitlokken die ons geluk vermindert – een emotioneel milieu scheppen dat, vanwege onze suggestibiliteit, ons minder gelukkig zal maken.

Omdat ons zenuwstelsel inprentbaar is, zijn we niet alleen in staat om op het eerste gezicht verliefd te worden, we zijn in staat om zowel van voorwerpen en idealen als van mensen te houden, en we zijn in staat om met wisselende intensiteit lief te hebben. Zoals de ganzenkuiken die door de speelgoedtrein wordt aangetrokken, worden wij voortgetrokken door het verlangen naar liefde. Maar in tegenstelling tot de “liefde” van de ganzenkuiken is onze liefde in aanzienlijke mate vormbaar door ervaring en is zij in staat opgevoed te worden. Een belangrijk doel van verlicht eigenbelang is zeker het geven en ontvangen van liefde, zowel seksueel als niet-seksueel. Als algemene – zij het geen absolute – regel moeten wij die gedragingen kiezen die ons waarschijnlijk liefde en aanvaarding zullen brengen, en moeten wij die gedragingen schuwen die ons dat niet zullen brengen.

Een ander doel van verlicht eigenbelang is het zoeken naar schoonheid in al haar vormen, om de resonantie tussen de wereld buiten en die binnen te bewaren en te verlengen. Schoonheid en liefde zijn slechts verschillende facetten van hetzelfde juweel: liefde is mooi, en wij houden van schoonheid.

De ervaring van liefde en schoonheid is echter een passieve functie van de geest. Hoeveel groter is de vreugde die voortkomt uit het scheppen van schoonheid. Hoe heerlijk is het om actief onze scheppende krachten uit te oefenen om datgene tot stand te brengen waarvan men kan houden. Schilderijen en piano’s zijn niet noodzakelijkerwijs voorwaarden voor de uitoefening van creativiteit: Telkens als we de grondstoffen van het bestaan zo omvormen dat we ze beter achterlaten dan toen we ze vonden, zijn we creatief geweest.

De taak van morele opvoeding is dan ook niet het uit het hoofd leren van grote lijsten van do’s en don’ts, maar veeleer om mensen te helpen de gevolgen te voorspellen van acties die worden overwogen. Wat zijn de voordelen en nadelen van de handelingen op de lange en de onmiddellijke termijn? Zal een handeling iemands kansen vergroten of verkleinen om de hedonische triade van liefde, schoonheid en creativiteit te ervaren?

Dus gebeurt het, wanneer de atheïst het probleem benadert van het vinden van natuurlijke gronden voor de menselijke moraal en het vaststellen van een niet-bijgelovige basis voor gedrag, dat het lijkt alsof de natuur het probleem al voor een groot deel heeft opgelost. Het lijkt er zelfs op dat het probleem van het vaststellen van een natuurlijke, humanistische basis voor ethisch gedrag helemaal niet zo’n probleem is. Het ligt in onze natuur om naar liefde te verlangen, om schoonheid te zoeken, en om te huiveren bij de schepping. De labyrintische complexiteit die we zien wanneer we traditionele morele codes onderzoeken, ontstaat niet uit noodzaak: zij is grotendeels het resultaat van vergeefse pogingen om menselijke behoeften en natuur aan te passen aan de grillige totems en taboes van de demonen en godheden die met ons uit onze grotwoningen kwamen aan het eind van het Paleolithicum – en sindsdien in onze huizen hebben rondgespookt.