Śūnyatā
Er zijn twee belangrijke bronnen van Indiase boeddhistische discussies over leegte: de Mahayana sutra-literatuur, waarvan traditioneel wordt aangenomen dat deze het woord van de Boeddha in het Mahayana-boeddhisme is, en de shastra-literatuur, die werd samengesteld door boeddhistische geleerden en filosofen.
Prajñāpāramitā sūtrasEdit
De Prajñāpāramitā (Perfectie van Wijsheid) soetra’s onderwezen dat alle entiteiten, met inbegrip van dharmas, leeg zijn van zelf, essentiële kern, of intrinsieke aard (svabhava), en slechts conceptuele existenten of constructen zijn. Het begrip prajña (wijsheid, kennis) dat in deze sutra’s wordt gepresenteerd is een diep niet-conceptueel begrip van leegte. De Prajñāpāramitā soetra’s gebruiken ook verschillende metaforen om de aard van de dingen als leegte uit te leggen, door te stellen dat de dingen zijn als “illusies” (māyā) en “dromen” (svapna). De Astasahasrika Prajñaparamita, mogelijk de vroegste van deze sutra’s, stelt:
Als hij de vijf aggregaten kent als een illusie, maar van illusie niet één ding maakt, en van de aggregaten niet een ander; Als hij, bevrijd van de notie van meerdere dingen, in vrede rondloopt- Dan is dat zijn beoefening van wijsheid, de hoogste volmaaktheid.
Het beschouwen van dharmas en wezens als een illusie (māyādharmatām) wordt het “grote pantser” (mahāsaṃnaha) van de Bodhisattva genoemd, die ook wel de “illusoire mens” (māyāpuruṣa) wordt genoemd. Het Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra voegt de volgende gelijkenissen toe om te beschrijven hoe alle geconditioneerde dingen gecontempleerd moeten worden: als een luchtbel, een schaduw, als dauw of een flits van bliksem. In het wereldbeeld van deze soetra’s nemen we weliswaar een wereld waar van concrete en discrete objecten, maar deze objecten zijn “leeg” van de identiteit die wordt toegeschreven door hun aangewezen labels. In die zin zijn ze bedrieglijk en als een illusie. De teksten van de Volmaakte Wijsheid herhalen voortdurend dat van niets kan worden vastgesteld dat het uiteindelijk op de een of andere fundamentele manier bestaat. Dit geldt zelfs voor de hoogste boeddhistische concepten (bodhisattva’s, bodhicitta, en zelfs prajña zelf). Zelfs van het nirvana zelf wordt gezegd dat het leeg is en als een droom of magische illusie.In een beroemde passage in de Hart-sutra, een latere maar invloedrijke Prajñāpāramitā-tekst, wordt rechtstreeks verklaard dat de vijf skandha’s (samen met de vijf zintuigen, de geest, en de vier edele waarheden) “leeg” (sunya) zouden zijn:
Vorm is leegte, leegte is vorm
Leegte is niet gescheiden van vorm, vorm is niet gescheiden van leegte
Wat ook vorm is, is leegte, wat ook leegte is, is vorm.
In de Prajñāpāramitā soetra’s wordt gezegd dat de kennis van leegte, d.w.z. prajñāpāramitā, de fundamentele deugd is van de bodhisattva, van wie gezegd wordt dat hij op leegte staat door niet op enige andere dharma (verschijnselen) te staan (-stha). Van bodhisattva’s die deze volmaaktheid van wijsheid beoefenen wordt gezegd dat ze verschillende kwaliteiten bezitten zoals het “niet opnemen” (aparigṛhīta) en het niet begrijpen (anupalabdhi) van wat dan ook, het niet bereiken (aprapti), het niet neerzitten (anabhinivesa) en het niet vertrouwen op tekenen (nimitta, mentale indrukken). Van bodhisattva’s wordt ook gezegd dat zij vrij zijn van angst ten aanzien van de ontologische grondeloosheid van de leer van de leegte, die anderen gemakkelijk kan schokken.
Mādhyamaka-schoolEdit
Mādhyamaka is een Mahāyāna-boeddhistische filosofieschool die zich richt op de analyse van de leegte, en werd daarom ook wel Śūnyatavāda genoemd. De school wordt traditioneel gezien als gesticht door de Indiase boeddhistische filosoof Nāgārjuna.Nāgārjuna’s doel was het essentialisme van bepaalde Abhidharma-scholen en de hindoeïstische Nyaya-school te weerleggen. Zijn bekendste werk is de Mūlamadhyamakakārikā (MMK), waarin hij reductio-argumenten (Skt: prasanga) gebruikte om de niet-substantialiteit van alles aan te tonen. Nāgārjuna stelde de leegheid van dharmas gelijk met hun afhankelijke oorsprong, en dus met hun verstoken zijn van enige permanente substantie of primair, substantieel bestaan (svabhava). Nāgārjuna schrijft in de MMK:
Wij stellen dat geconditioneerde originatie leegte is. Het is louter aanduiding afhankelijk van iets, en het is het middenpad. (24.18)
Doordat niets is ontstaan zonder afhankelijk te zijn van iets, is er niets dat niet leeg is. (24.19)
Nāgārjuna’s Mādhyamaka stelt dat aangezien de dingen de aard hebben van het ontbreken van werkelijk bestaan of eigen wezen (niḥsvabhāva), alle dingen slechts conceptuele constructies (prajñaptimatra) zijn omdat ze slechts vergankelijke verzamelingen zijn van oorzaken en omstandigheden. Daarom wordt Mādhyamaka ook wel Niḥsvabhāvavāda genoemd. Dit geldt ook voor het principe van causaliteit zelf, aangezien alles afhankelijk is ontstaan. Indien men zich hiervan niet bewust is, kunnen dingen lijken te ontstaan als existenten, een tijd blijven bestaan en vervolgens vergaan. In werkelijkheid ontstaan of blijven afhankelijk ontstane verschijnselen niet als inherent bestaande verschijnselen en toch verschijnen zij als een stroom van conceptuele constructies. Zowel existentie als nihilisme zijn dus uitgesloten. Een blijvende essentiële natuur zou het proces van afhankelijke oorsprong, of überhaupt enige vorm van oorsprong, verhinderen. Want de dingen zouden gewoon altijd al geweest zijn, en zullen altijd blijven bestaan, zonder enige verandering. Voor Nāgārjuna is de realisatie van leegte een sleutelbegrip waardoor men bevrijding kan bereiken, omdat het niets anders is dan de eliminatie van onwetendheid.
Er is, zowel in het oude India als in de moderne wetenschap, veel discussie geweest over de vraag hoe Mādhyamaka moet worden geïnterpreteerd en of het nihilistisch is (een bewering die Mādhyamaka-denkers ten stelligste ontkenden). Sommige geleerden, zoals F. Shcherbatskoy, hebben de leegte, zoals beschreven door Nāgārjuna, opgevat als een boeddhistisch transcendentaal absoluut, terwijl andere geleerden, zoals David Kalupahana, deze interpretatie als een vergissing beschouwen. Volgens Paul Williams associeert Nāgārjuna leegte met de ultieme waarheid, maar zijn opvatting van leegte is niet een soort Absoluut, maar eerder de eigenlijke afwezigheid van waarachtig bestaan met betrekking tot de conventionele werkelijkheid van dingen en gebeurtenissen in de wereld.
Voor Nāgārjuna is de fenomenale wereld de beperkte waarheid (samvrtisatya) en bestaat niet werkelijk in de hoogste werkelijkheid (paramarthasatya) en toch heeft zij een soort conventionele werkelijkheid die haar nut heeft voor het bereiken van bevrijding. Deze beperkte waarheid omvat alles, inclusief de Boeddha zelf, de leringen (Dharma), bevrijding en zelfs Nāgārjuna’s eigen argumenten. Dit twee-waarheden schema, dat het belang van conventie niet ontkende, stelde hem in staat zich te verdedigen tegen beschuldigingen van nihilisme. Vanwege zijn filosofische werk wordt Nāgārjuna door sommige moderne uitleggers gezien als het herstel van de Middenweg van de Boeddha, die beïnvloed was geraakt door absolutistische metafysische tendensen van scholen als de Vaibhasika.
Nāgārjuna is ook beroemd vanwege het argument dat zijn filosofie van leegte geen opvatting was, en dat hij in feite geen enkel standpunt of stelling innam, omdat dit slechts een andere vorm van vastklampen zou zijn. In zijn Vigrahavyavartani verklaart Nāgārjuna ronduit dat hij geen stelling (pratijña) te bewijzen heeft. Dit idee zou een centraal punt van discussie worden voor latere Mādhyamaka filosofen. Na Nāgārjuna heeft zijn leerling Āryadeva (3e eeuw n.Chr.) het systeem van Nāgārjuna becommentarieerd en uitgebreid. Een invloedrijke commentator op Nāgārjuna was Buddhapālita (470-550), van wie wordt gedacht dat hij de ‘prāsaṅgika’-benadering van Nāgārjuna’s werken ontwikkelde, die stelt dat Madhyamaka-kritiek op essentialisme alleen door reductio ad absurdum-argumenten wordt gedaan. Net als Nāgārjuna probeert Buddhapālita, in plaats van zelf een positief standpunt naar voren te brengen, slechts aan te tonen hoe alle filosofische standpunten onhoudbaar en in zichzelf tegenstrijdig zijn, zonder een positieve stelling naar voren te brengen.
Buddhapālita wordt vaak in contrast gebracht met het werk van Bhāvaviveka (ca. 500 – ca. 578), die pleitte voor het gebruik van logische argumenten met gebruikmaking van de op pramana gebaseerde epistemologie van Indiase logici als Dignāga. Bhāvaviveka betoogde dat Madhyamika’s positieve eigen argumenten naar voren konden brengen, in plaats van alleen maar de argumenten van anderen te bekritiseren, een tactiek die vitaṇḍā (aanvallen) werd genoemd en die in Indiase filosofische kringen in slechte vorm werd gezien. Hij betoogde dat het standpunt van een Mādhyamaka eenvoudigweg was dat verschijnselen verstoken zijn van een inherente natuur. Deze benadering is door Tibetaanse filosofen en commentatoren bestempeld als de svātantrika stijl van Madhyamaka. Een andere invloedrijke commentator, Candrakīrti (ca. 600-650), bekritiseerde Bhāvaviveka’s overname van de pramana traditie op grond van het feit dat deze een subtiel essentialisme bevatte en betoogde dat Mādhyamikas geen positieve beweringen moeten doen en geen formele argumenten hoeven te construeren.
Yogācāra schoolEdit
De centrale tekst van de Yogācāra-school, het Saṃdhinirmocana-sūtra, verklaart leegte in termen van de drie-naturen-theorie en stelt dat het doel ervan is “de leer van de drie-eigen-wezens (trisvabhāva) vast te stellen in termen van hun gebrek aan eigen-natuur (niḥsvabhāvatā).” Volgens Andrew Skilton is leegte in de Yogācāra de “afwezigheid van dualiteit tussen waarnemend subject (lit. “grijper”, Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) en het waargenomen object (“gegrepen”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba).” Dit blijkt uit het volgende citaat uit de Madhyāntavibhāga:
Er bestaat de verbeelding van het onwerkelijke, er is geen dualiteit, maar er is leegte, zelfs daarin is dat.
In zijn commentaar legt de Indiase Yogācāra-filosoof Vasubandhu uit dat verbeelding van het onwerkelijke (abhūta-parikalpa) de “discriminatie is tussen de dualiteit van gegrepene en grijper.” Leegte wordt gezegd te zijn “de verbeelding van het onwerkelijke dat ontbreekt in de vorm van grijpbaar zijn of grijper zijn.” Zo kan in Yogacara gezegd worden dat leegte vooral is dat subject en object en alle ervaringen die gezien worden in de subject-object modaliteit leeg zijn.
Volgens de Yogācāra gedachte is alles waarvan wij ons een voorstelling maken het resultaat van de werking van de Acht Bewustzijnen. De “dingen” waarvan wij ons bewust zijn, zijn “louter concepten” (vijñapti), niet “het ding op zich”. In die zin zijn onze ervaringen leeg en vals, ze onthullen niet de ware aard van de dingen zoals een verlicht persoon ze zou zien, die non-duaal zou zijn, zonder het toegedichte subject-object onderscheid.
De filosofen van de Yogācāra-school Asaṅga en Vasubandhu bekritiseerden diegenen in de Madhymamika-school die “vasthouden aan niet-bestaan” (nāstikas, vaināśkas) en probeerden van hun negatieve interpretatie van leegte af te komen, omdat zij vreesden dat elke filosofie van “universele ontkenning” (sarva-vaināśika) zou afdwalen naar “nihilisme” (ucchedavāda), een uiterste dat niet de middenweg was. Yogacarins verschilden van Madhyamikas door te stellen dat er werkelijk iets was waarvan gezegd kon worden dat het ‘bestond’ in de ervaring, namelijk een soort van niet-objectieve en lege waarneming. Deze Yogacara opvatting van leegte, die stelt dat er iets is dat bestaat (voornamelijk, vijñapti, mentale constructie), en dat het leeg is, kan worden gezien in de volgende uitspraak van Vasubandhu:
Dus, wanneer iets afwezig is , dan neemt men, dat ziende als ontdaan van dat ding, dat waar zoals het is, en herkent dat , wat overblijft, zoals het is, namelijk als iets dat daar werkelijk bestaat.
Deze tendens zien we ook bij Asaṅga, die in zijn Bodhisattvabhūmi betoogt dat er iets moet bestaan dat als leeg wordt omschreven:
Leegte is logisch wanneer het ene ding verstoken is van het andere vanwege die afwezigheid en vanwege de aanwezigheid van het lege ding zelf.
Asaṅga stelt ook:
Het niet-bestaan van dualiteit is inderdaad het bestaan van niet-bestaan; dit is de definitie van leegte. Het is noch bestaan, noch niet-bestaan, noch verschillend, noch identiek.
Deze “bestaan van niet-bestaan” definitie van leegte kan ook gezien worden in Asaṅga’s Abhidharmasamuccaya waar hij stelt dat leegte “het niet-bestaan van het zelf, en het bestaan van het niet-zelf is.”
In de zesde eeuw spitsten de wetenschappelijke debatten tussen Yogacarins en Madhyamikas zich toe op de status en de werkelijkheid van de paratantra-svabhāva (de “afhankelijke natuur”), waarbij Madhyamika’s als Bhāvaviveka de opvattingen van Yogacarins als Dharmapāla van Nalanda bekritiseerden als het herwaarderen van de afhankelijke oorsprong.
Boeddha-natuurEdit
Een invloedrijke afdeling van boeddhistische teksten uit het 1e millennium CE ontwikkelt het begrip Tathāgatagarbha of Boeddha-natuur. De Tathāgatagarbha leer, op zijn vroegst, verscheen waarschijnlijk rond het laatste deel van de 3e eeuw CE, en is verifieerbaar in Chinese vertalingen van het 1e millennium CE.
De Tathāgatagarbha is het onderwerp van de Tathāgatagarbha sūtras, waar de titel zelf een garbha (baarmoeder, matrix, zaad) betekent die Tathāgata (Boeddha) bevat. In de Tathāgatagarbha sūtras wordt de perfectie van de wijsheid van niet-zelf het ware zelf genoemd. Het uiteindelijke doel van het pad wordt gekarakteriseerd met behulp van een reeks positieve taal die eerder in de Indiase filosofie was gebruikt door essentialistische filosofen, maar die nu werd getransmuteerd in een nieuw boeddhistisch vocabulaire om een wezen te beschrijven dat het boeddhistische pad met succes heeft voltooid.
Deze Sutra’s suggereren, aldus Paul Williams, dat ‘alle voelende wezens een Tathāgata bevatten als hun ‘essentie, kern of wezenlijke innerlijke natuur’. Zij presenteren ook een verder ontwikkeld begrip van leegte, waarin de Boeddha-natuur, de Boeddha en de Bevrijding worden gezien als overstijgend het rijk van de leegte, d.w.z. van de geconditioneerde en afhankelijk ontstane verschijnselen.
Een van deze teksten, de Angulimaliya Soetra, maakt een onderscheid tussen lege verschijnselen zoals de morele en emotionele kwellingen (klesha’s), die zijn als vergankelijke hagelstenen, en de blijvende, eeuwige Boeddha, die is als een kostbaar juweel:
De tientallen miljoenen kwellende emoties als hagelstenen zijn leeg. De verschijnselen in de klasse van de niet-virtuosen vallen, net als hagelstenen, snel uit elkaar. Boeddha, als een vaidurya juweel, is blijvend … De bevrijding van een boeddha is ook vorm … maak geen onderscheid van niet-bevrijding door te zeggen: “Het karakter van bevrijding is leeg.”
De Śrīmālā Sūtra is een van de vroegste teksten over het Tathāgatagarbha-gedachtegoed, gecomponeerd in de 3e eeuw in Zuid-India, volgens Brian Brown. Het beweert dat iedereen in potentie het boeddhaschap kan bereiken, en waarschuwt tegen de leer van de Śūnyatā. Het Śrīmālā Sūtra stelt dat de Boeddha-natuur uiteindelijk identificeerbaar is als de supramundane natuur van de Boeddha, dat de garbha de grond is voor de Boeddha-natuur, dat deze natuur ongeboren en onsterfelijk is, ultiem bestaan heeft, geen begin noch einde heeft, non-duaal is, en permanent. De tekst voegt er ook aan toe dat de garbha “geen zelf, ziel of persoonlijkheid” heeft en “onbegrijpelijk is voor iemand die afgeleid wordt door sunyata (nietigheid)”; in plaats daarvan is het de drager van het fenomenale bestaan.
Het begrip Boeddha-natuur en de interpretatie ervan werd en wordt nog steeds uitvoerig besproken in alle scholen van het Mahayana-boeddhisme. Sommige tradities interpreteren de leer als gelijkwaardig aan leegte (zoals de Tibetaanse Gelug school); de positieve taal van de teksten Tathāgatagarbha sutra’s worden dan geïnterpreteerd als zijnde van voorlopige betekenis, en niet uiteindelijk waar. Andere scholen echter (voornamelijk de Jonang school) zien Tathāgatagarbha als een ultieme leer en zien het als een eeuwig, waar zelf, terwijl Śūnyatā wordt gezien als een voorlopige, lagere leer.
Ook westerse geleerden zijn verdeeld geweest in hun interpretatie van de Tathāgatagarbha, omdat de leer van een ‘wezenlijke aard’ in ieder levend wezen verwarrend lijkt te zijn, aangezien deze gelijk lijkt te staan aan een ‘Zelf’, hetgeen in strijd lijkt te zijn met de leerstellingen in een overgrote meerderheid van de boeddhistische teksten. Sommige geleerden beschouwen dergelijke leringen echter als metaforisch, niet letterlijk te nemen.
Volgens sommige geleerden vertegenwoordigt de Boeddha-natuur die in deze soetra’s wordt besproken, geen substantieel zelf (ātman). Het is eerder een positieve uitdrukking van leegte, en vertegenwoordigt de mogelijkheid om boeddhaschap te realiseren door middel van boeddhistische praktijken. In deze opvatting is de bedoeling van de leer van de Boeddha-natuur eerder soteriologisch dan theoretisch. Volgens anderen hangt het potentieel van verlossing af van de ontologische realiteit van een heilbrengende, blijvende kernwerkelijkheid – de Boeddhanatuur, leeg van alle veranderlijkheid en dwaling, volledig aanwezig in alle wezens. Japanse geleerden van de “Kritisch Boeddhisme” beweging zien ondertussen de Boeddha-natuur als een essentialistisch en dus een on-Boeddhistisch idee.
Tibetaans BoeddhismeEdit
In het Tibetaans boeddhisme wordt leegte (Wylie: stong-pa nyid) vooral geïnterpreteerd door de lens van de Mādhyamaka-filosofie, hoewel de door Yogacara en Tathāgatagarbha beïnvloede interpretaties ook invloedrijk zijn. De interpretaties van de Indiase Mādhyamaka-filosoof Candrakīrti zijn de dominante opvattingen over leegte in de Tibetaanse boeddhistische filosofie.
In Tibet begon men ook onderscheid te maken tussen de Autonomistische (Svātantrika, rang rgyud pa) en Consequentialistische (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) benaderingen van de Mādhyamaka-redeneringen over leegte. Het onderscheid is uitgevonden door de Tibetaanse geleerden, en niet gemaakt door de klassieke Indiase Madhyamikas.
Volgende Tibetaanse filosofische ontwikkelingen begonnen als reactie op de werken van de invloedrijke geleerde Dolpopa (1292-1361) en leidden tot twee duidelijk tegengestelde Tibetaanse Mādhyamaka opvattingen over de aard van leegte en ultieme werkelijkheid.
Een daarvan is de opvatting die shentong wordt genoemd (Wylie: gzhan stong, ‘andere leegte’), die een verdere ontwikkeling is van de Indiase Yogacara-Madhyamaka en de leer van de Boeddha-natuur door Dolpopa, en die voornamelijk wordt gepropageerd in de Jonang school maar ook door sommige Kagyu figuren zoals Jamgon Kongtrul. Deze opvatting stelt dat de ultieme werkelijkheid leeg is van het conventionele, maar zelf niet leeg is van het ultieme boeddhaschap en de lichtende aard van de geest. Dolpopa beschouwde zijn opvatting als een vorm van Mādhyamaka, en noemde zijn systeem “Grote Mādhyamaka”. In Jonang is deze ultieme werkelijkheid een “grond of substratum” die “ongeschapen en onverwoestbaar, niet-samengesteld en buiten de keten van afhankelijke oorsprong ligt.”
Dolpopa kreeg veel kritiek op zijn beweringen over leegte en zijn opvatting dat deze een vorm van Mādhyamaka waren. Tot zijn critici behoren Tibetaanse filosofen als de stichter van de Gelug school Je Tsongkhapa (1357-1419) en Mikyö Dorje, de 8e Karmapa van de Karma Kagyu (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ‘zelfleeg’) verwijst naar opvattingen die zich verzetten tegen shentong en stellen dat de ultieme werkelijkheid datgene is wat leeg is van zelfnatuur in relatieve en absolute zin; dat wil zeggen dat de ultieme werkelijkheid leeg is van alles, inclusief zichzelf. Het is dus geen transcendentale grond of metafysisch absoluut, maar slechts de afwezigheid van waarachtig bestaan (svabhava). Deze opvatting is soms toegepast op de Gelug school omdat zij geneigd zijn te stellen dat leegte “een absolute negatie” (med dgag) is.
Veel Tibetaanse filosofen verwerpen echter deze termen als beschrijving van hun opvattingen over leegte. De Sakya denker Gorampa Sonam Senge (1429-1489), bijvoorbeeld, noemde zijn versie van Mādhyamaka, “vrijheid van uitersten” of “vrijheid van proliferaties” (spros bral) en beweerde dat de ultieme waarheid onuitsprekelijk was, voorbij predicatie of concept. Voor Gorampa is leegte niet alleen de afwezigheid van inherent bestaan, maar het is de afwezigheid van de vier uitersten in alle verschijnselen, d.w.z. bestaan, niet-bestaan, beide en geen van beide (zie: catuskoti).
De 14e Dalai Lama, die over het algemeen spreekt vanuit het Gelug-perspectief, stelt:
Volgens de theorie van de leegte is elk geloof in een objectieve werkelijkheid, gebaseerd op de aanname van intrinsiek, onafhankelijk bestaan, eenvoudigweg onhoudbaar.
Alle dingen en gebeurtenissen, of ze nu ‘materieel’ zijn, mentaal of zelfs abstracte concepten als tijd, zijn verstoken van objectief, onafhankelijk bestaan … dingen en gebeurtenissen zijn ‘leeg’ in die zin dat ze nooit een onveranderlijke essentie, intrinsieke werkelijkheid of absoluut ‘wezen’ kunnen bezitten dat onafhankelijkheid verschaft.
Chinees boeddhismeEdit
Sānlùn schoolEdit
Toen het boeddhisme in China werd geïntroduceerd, werd het aanvankelijk begrepen in termen van de inheemse Chinese filosofische cultuur. Hierdoor werd leegte (Ch., kong, 空;) aanvankelijk opgevat als wijzend naar een soort transcendente werkelijkheid vergelijkbaar met de Tao. Het duurde verscheidene eeuwen voordat men zich realiseerde dat śūnyatā niet verwijst naar een essentiële transcendentale werkelijkheid onder of achter de wereld der verschijningen.
De Chinese Mādhyamaka (bekend als Sānlùn, of de “drie verhandelingen school”) begon met het werk van Kumārajīva (344-413 CE) die de werken van Nāgārjuna in het Chinees vertaalde. Sānlùn figuren zoals Kumārajīva’s leerling Sengzhao (384-414), en de latere Jizang (549-623) waren invloedrijk bij het introduceren van een meer orthodoxe en niet-essentialistische interpretatie van leegte in het Chinese boeddhisme. Sengzhao stelt bijvoorbeeld dat van de aard van verschijnselen niet gezegd kan worden dat ze bestaan of niet bestaan en dat het nodig was verder te gaan dan conceptuele wildgroei om leegte te realiseren. Jizang (549-623) was een andere centrale figuur in de Chinese Madhyamaka, die talrijke commentaren schreef op Nāgārjuna en Aryadeva en beschouwd wordt als de belangrijkste vertegenwoordiger van de school. Jizang noemde zijn methode “het deconstrueren van wat misleidend is en het onthullen van wat correctief is”. Hij drong erop aan dat men zich nooit moest vastpinnen op een bepaald gezichtspunt of perspectief, maar zijn formuleringen voortdurend opnieuw moest onderzoeken om reificaties van denken en gedrag te vermijden.
In de moderne tijd is een belangrijke Chinese figuur die over Mādhyamaka heeft geschreven de geleerde monnik Yin Shun (1906-2005).
Tiantai en HuayanEdit
Latere Chinese filosofen ontwikkelden hun eigen unieke interpretaties van leegte. Een van hen was Zhiyi, de intellectuele stichter van de Tiantai school, die sterk werd beïnvloed door de Lotus soetra. De Tiantai visie op leegte en afhankelijke oorsprong is onlosmakelijk verbonden met hun visie op de “samensmelting van verschijnselen” en het idee dat de uiteindelijke werkelijkheid een absolute totaliteit is van alle bijzondere dingen die “noch hetzelfde, noch verschillend” van elkaar zijn.
In de Tiantai metafysica is iedere gebeurtenis, functie of eigenschap het product van de samensmelting van alle andere, het geheel is in het bijzondere en iedere bijzondere gebeurtenis/functie is ook in ieder ander bijzonder. Dit leidt ook tot de conclusie dat alle verschijnselen “vindbaar” zijn in elk ander verschijnsel, zelfs schijnbaar tegenstrijdige verschijnselen zoals goed en kwaad of begoocheling en verlichting zijn met elkaar verweven.
De Huayan school begreep leegte en ultieme werkelijkheid door middel van het soortgelijke idee van interpenetratie of “samensmelting” (Wylie: zung-‘jug; Sanskriet: yuganaddha), gebruikmakend van het concept van Indra’s net om dit te illustreren.
ChánEdit
Han boeddhisme werd beïnvloed door alle voorgaande Chinese boeddhistische stromingen. De Mādhyamaka van Sengzhao, bijvoorbeeld, beïnvloedde de opvattingen van de Chan patriarch Shen Hui (670-762), een kritische figuur in de ontwikkeling van Chan, zoals blijkt uit zijn “Illuminating the Essential Doctrine” (Hsie Tsung Chi). In deze tekst wordt benadrukt dat ware leegte of Zijn niet gekend kan worden door gedachten, aangezien het vrij is van gedachten (wu-nien). Shen Hui stelt ook dat ware leegte niet niets is, maar het is een “Subtiel Bestaan” (miao-yu), dat slechts “Grote Prajña” is.
De Chinese Chan presentatie van leegte, beïnvloed door Yogacara en de Tathāgatagarbha sutra’s, gebruikte ook positievere taal en poëtische metaforen om de aard van leegte te beschrijven. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), een sleutelfiguur in de Caodong traditie, schreef bijvoorbeeld:
“Het veld van grenzeloze leegte is wat bestaat vanaf het allereerste begin. Je moet alle neigingen die je tot schijnbare gewoonten hebt gemaakt zuiveren, genezen, afslijpen of wegvegen. Dan kun je verblijven in een heldere cirkel van helderheid. Volkomen leegte heeft geen beeld. Rechte onafhankelijkheid steunt op niets. Verruim en verlicht enkel de oorspronkelijke waarheid zonder je zorgen te maken over uiterlijke omstandigheden. Dienovereenkomstig wordt ons verteld te realiseren dat er geen enkel ding bestaat. In dit veld verschijnen geboorte en dood niet. De diepe bron, transparant tot op de bodem, kan stralend stralen en kan onbezwaard reageren op elk stofje zonder zijn partner te worden. De subtiliteit van zien en horen overstijgt louter kleuren en geluiden. De hele zaak functioneert zonder sporen na te laten en spiegels zonder verduisteringen. Heel natuurlijk komen geest en Dharmas tevoorschijn en harmoniëren.”
Westers boeddhismeEdit
Verschillende westerse boeddhisten merken op dat Śūnyatā verwijst naar de leegte van het inherente bestaan, zoals in Madhyamaka; maar ook naar de leegte van de geest of het bewustzijn, als open ruimte en de “grond van het zijn,” zoals in meditatie-georiënteerde tradities en benaderingen als Dzogchen en Shentong.