Mādhyamaka は、空性の分析に焦点を当てた大乗仏教の哲学の学派であり、したがって、Śūnyatavāda とも呼ばれました。 この学派は、インドの仏教哲学者ナーガールジュナ（Nāgārjuna）によって創設されたと伝統的に考えられています。彼の目的は、特定のアビダルマ学派とヒンドゥー教のニャーヤ学派の本質主義を論駁することでした。 彼の最も有名な著作は『無量寿経』（Mūlamadhyamakārikā）であり、還元論（Skt: prasanga）を用いてすべてのものが非実体的であることを示したものである。 ナーガールジュナは、ダルマの空性をその従属起源と同一視し、したがって、永久的な物質や第一の実質的存在（svabhava）がないことと同一視しているのです。 ナーガールジュナは『MMK』で次のように書いています：

私たちは条件付原点が空虚であると述べています。 それは何かに依存した単なる指定であり、それは中道である。 (24.18)

何かに依存せずに発生したものはないので、空でないものはないのである。 (24.19)

ナーガールジュナのマーディヤーマカでは、物事は真の存在や自身の存在（nihsvabhāva）を欠く性質を持っているので、原因と条件の無常な集合に過ぎず、すべての物は単なる概念の構築物（prajñaptimatra）であると述べています。 このことから、マーディヤーマカはニハスヴァーヴァーダとも呼ばれます。 これは因果の原理そのものにも当てはまり、すべては依存的に生じているのです。 このことを知らなければ、物事は存在として生じ、一時的に留まり、その後消滅するように見えるかもしれません。 実際には、従属的に発生した現象は、本来存在する現象としては発生せず、また残存せず、なおかつ概念構成の流れとして現れている。 したがって、存在もニヒリズムも否定される。 いかなる永続的な本質も、従属的起源の過程、あるいはいかなる種類の起源の過程も全く妨げる。 なぜなら、物事は常に変化することなく、常に存在し続けるだけだからです。

古代インドでも現代の学者でも、マードヤーマカをどう解釈するか、それが虚無的かどうか（マードヤーマカの思想家が激しく否定した主張）については、大きな議論があった。 また、F. Shcherbatskoyのように、ナーガールジュナの言う虚無を仏教の超越的絶対的なものとして解釈する学者もいれば、David Kalupahanaのように、この解釈を誤りであるとする学者もいる。 ポール・ウィリアムズによれば、ナーガールジュナは虚無を究極の真理と結びつけているが、彼の虚無の概念はある種の絶対的なものではなく、むしろ世界の物や出来事の従来の現実に関して、真の存在がないことそのものである

ナーガールジュナにとって現象界は限定真理（サムヴルティサティヤ）で、最高の現実（パラマルサティヤ）では実際には存在しないが、解放に至るための用途がある従来の現実という種類がある。 この限定された真理には、仏陀自身、教え（ダルマ）、解脱、さらにはナーガールジュナ自身の論証など、あらゆるものが含まれる。 慣習の重要性を否定しないこの二律背反のスキーマによって、彼はニヒリズムの容疑から自らを守ることができたのである。

ナーガールジュナは、空性の哲学が見解ではなく、実際はいかなる立場や論文もとっていないと主張したことでも有名で、これは執着の一形態に過ぎないからである。 ヴィグラハヴァルタニ』（Vigrahavyavartani Nāgārjuna）では、証明すべき論文（pratijña）はないと明言している。 この考えは、後のマディヤマカ哲学者たちの中心的な論点となる。 ナーガールジュナの後、彼の弟子である不動明王（3世紀）がナーガールジュナの体系を解説し、拡張した。 ブッダパーリタ（470-550）は、ナーガールジュナの著作に対して、マディヤマカの本質論批判は不条理な還元論によってのみなされるという「プラーサ・ギカ」的なアプローチを展開したと解釈されているナーガールジュナの有力な論者であった。 ブッダパーリタは、ナーガールジュナのように、自分自身の肯定的な立場を打ち出すことなく、すべての哲学的立場がいかに成り立たず、自己矛盾しているかを示そうとするだけである

ブッダパーリタは、ディグナーガなどのインドの論理学者のプラマーナに基づく認識論を使って論理的議論を行うよう主張したブハーヴァヴィヴェカ（500頃-578頃）の作品としばしば対比されている。 バーヴァーヴィーヴェカは、マディヤミカは他者の論証を批判するだけでなく、自らの論証を積極的に行うことができると主張した。これは、インド哲学界ではヴィタナー（攻撃）と呼ばれる戦術で、悪しき行為とみなされていた。 彼は、マーディヤーマカの立場は、現象には固有の性質がないというだけのことだと主張した。 このアプローチは、チベットの哲学者や論者によって、マディヤマカのスヴァータントリカ様式と称されている。

Yogācāra school編集部

ヨーガカーラ学派の中心的なテキストであるSaṃdhinirmocana-sūtra は、空性を三性説の観点から説明し、その目的は “niḥsvabhāvatā 自性の欠如という観点から三有者（trisvabhāva）の教義を確立すること “と述べている。 アンドリュー・スキルトンによれば、『ヨーガーカーラ』において、虚無とは「認識する主体（「把握者」、Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) と認識される対象（「把握される」、Skt: grāhya, Tib: bhung-ba) の二元性がないこと」であるという。 このことは、『Madhyāntavibhāga』からの次の引用に見られる。

非現実の想像があり、二元性がなく、空虚があり、この中にもそれがある。

インドのヨーガーカーラの哲学者ヴァスバンドゥは、その解説で非現実の想像（アブフータパリカルパ）が “把握と把握者の二元性を区別 “していると説明しています。 虚無とは、”把握できる、把握されるという形を欠いた非現実の想像 “であると言われています。 したがって、ヨガカラでは、虚無は主に主観と客観であり、主観-客観の様式で見られるすべての経験は空であると言えます。

ヨガカラの思想によると、私たちが思い浮かべるすべては、八つの意識が働いた結果であるとされています。 私たちが意識している「もの」は「単なる概念」（vijñapti）であって、「それ自体がもの」ではないのです。 この意味で、私たちの経験は空虚で偽りであり、悟りを開いた人が見るような、帰属する主客の区別のない非二元的なものの本性を明らかにしないのです。

ヨーガーカーラ学派の哲学者アーサシュティガとヴァスバンドゥは、マディマーミカ学派の「非在に固執する」（nāstikas、vaināśkas）人々を批判して、虚無の否定解釈から離れるように努めたが、それは「普遍否定」の哲学は、中道ではない「ニヒリズム」（ucchedavāda）へと迷走することを危惧したからだ。 ヨガカーはマディヤマイカと異なり、経験の中に「存在する」と言えるもの、すなわちある種の非目的で空虚な知覚が実際に存在すると仮定していたのである。 このヨガカラの空性の概念は、存在する何か（主にヴィジュニャプティ、心の構築）があり、それは空であるというもので、ヴァスバンドゥの次の記述に見ることができる。

この傾向はアサガにも見られ、彼は『菩薩行見』の中で、空と表現されるものが存在するはずだと論じている：

あるものが他のものを欠いているとき、その不在と空のもの自体の存在のために、空は論理的である。

Asaṅgaも述べている：

二元性の非存在は、まさに非存在の存在であり、これが空性の定義である。

この「非在の存在」という空性の定義は、『アビダルマサムカヤ』にも見られ、彼は空性を「自己の非在、無我の存在」と述べている。「

6世紀には、唯識派とマディヤミカ派の間で、パラタントラ・スヴァバーヴァ（「依存性」）の地位と実態を中心に議論が行われ、バーヴァヴィヴェーカなどのマディヤミカ派は、ナーランダのダルマパーラなどの唯識派の見解を、依存起源を再定義するものとして批判しました。 仏性とTathāgatagarbha Sutras

チベット仏教では、空はしばしば開放性と自由と関連しているオープンスカイによって象徴され、比較される。

チベット仏教では、虚無（Wylie: stong-pa nyid）は主にMādhyamaka哲学のレンズを通して解釈されますが、YogacaraとTathāgatagarbhaの影響を受けた解釈も影響力を持っています。

チベットでは、空性についてのマージャマカの推論に対して、自律主義（Svātantrika, rang rgyud pa）と結果主義（Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa）のアプローチが区別されるようにもなっています。 この区別は、チベットの学者が作り出したもので、インドの古典的なマディヤミカが作ったものではありません。

さらにチベットの哲学は、影響力のある学者ドルポパ（1292-1361）の著作に反応して始まり、空と究極の現実の性質に関するチベットマディヤマカの二つのはっきりとした反対意見を導き出しました。

そのうちの1つは、シェントン（Wylie: gzhan stong、「他の空」）と呼ばれる見解で、インドのヨガカラ・マディヤマカとドルポパによる仏性の教えがさらに発展したもので、主にジョナン学派で、ジャムゴン・コントルルなどの一部のカギュ派の人々によって広められたものです。 この見解は、究極の現実は従来のものから空であるが、それ自体が究極の仏性であり、心の光明性であることは空でないとするものである。 ドルポパはこの見解をマーディヤマカの一形態とみなし、その体系を「大マーディヤマカ」と呼んだ。

ドルポパは、空虚についての彼の主張と、それが一種のMādhyamakaであるという彼の見解のために、徹底的に批判されました。

Rangtong (Wylie: rang stong; ‘self-empty’) は、shentong に反対して、究極の現実は相対的かつ絶対的な意味で自己性がないものだとする見解のことです。 つまり、究極の現実は、自分自身を含むすべてのものが空である。したがって、それは超越的な根拠や形而上学的な絶対者ではなく、ただ真の存在（svabhava）がないだけである。 しかし、多くのチベットの哲学者は、空虚に関する彼らの見解の説明として、これらの用語を拒否しています。 例えば、サキャの思想家ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）は、自身のマディヤマカのバージョンを「極端からの自由」または「増殖からの自由」（spros bral）と呼び、究極の真理は述語や概念を超えて、不可解であると主張しました。

一般的にゲルク派の観点から話しているダライラマ14世は、次のように述べています：

空の理論によると、内在的で独立した存在の仮定に基づく客観的な現実に対するいかなる信念も、単に支持できない。
すべての物事や出来事は、「物質的」であれ、精神的であれ、あるいは時間のような抽象的な概念でさえ、客観的で独立した存在を欠いています…物事や出来事は、不変の本質、内在する現実、独立性をもたらす絶対的「存在」を決して持ち得ないという意味で「空」なのです。 Madhyamaka § Sānlùn_school