Il mito della violenza religiosa
Quando guardiamo i combattenti dello Stato Islamico (Isis) dilagare in Medio Oriente, facendo a pezzi i moderni stati nazionali di Siria e Iraq creati dai colonialisti europei in partenza, può essere difficile credere che stiamo vivendo nel 21° secolo. La vista di folle di rifugiati terrorizzati e la violenza selvaggia e indiscriminata ricorda fin troppo le tribù barbare che spazzavano via l’impero romano, o le orde mongole di Gengis Khan che si facevano largo in Cina, Anatolia, Russia ed Europa orientale, devastando intere città e massacrando i loro abitanti. Solo le immagini stancamente familiari delle bombe che cadono ancora una volta su città e paesi del Medio Oriente – questa volta lanciate dagli Stati Uniti e da alcuni alleati arabi – e le cupe previsioni che questo potrebbe diventare un altro Vietnam, ci ricordano che questa è davvero una guerra molto moderna.
La crudeltà feroce di questi combattenti jihadisti, che citano il Corano mentre decapitano le loro vittime sfortunate, solleva un’altra preoccupazione decisamente moderna: la connessione tra religione e violenza. Le atrocità dell’Isis sembrano provare che Sam Harris, una delle voci più forti del “Nuovo Ateismo”, aveva ragione a sostenere che “la maggior parte dei musulmani sono completamente squilibrati dalla loro fede religiosa”, e a concludere che “la religione stessa produce una solidarietà perversa che dobbiamo trovare un modo per ridurre”. Molti saranno d’accordo con Richard Dawkins, che ha scritto in The God Delusion che “solo la fede religiosa è una forza abbastanza forte da motivare una tale follia totale in persone altrimenti sane e decenti”. Anche coloro che trovano queste affermazioni troppo estreme possono ancora credere, istintivamente, che ci sia un’essenza violenta insita nella religione, che inevitabilmente radicalizza qualsiasi conflitto – perché una volta che i combattenti sono convinti che Dio è dalla loro parte, il compromesso diventa impossibile e la crudeltà non conosce limiti.
Nonostante i valorosi tentativi di Barack Obama e David Cameron di insistere che la violenza senza legge dell’Isis non ha nulla a che fare con l’Islam, molti non saranno d’accordo. Potrebbero anche sentirsi esasperati. In Occidente, abbiamo imparato per amara esperienza che il fanatismo bigotto che la religione sembra sempre scatenare può essere contenuto solo con la creazione di uno stato liberale che separi politica e religione. Mai più, abbiamo creduto, sarebbe stato permesso a queste passioni intolleranti di intromettersi nella vita politica. Ma perché, oh perché, i musulmani hanno trovato impossibile arrivare a questa soluzione logica ai loro problemi attuali? Perché si aggrappano con perversa ostinazione all’idea evidentemente cattiva della teocrazia? Perché, in breve, non sono stati in grado di entrare nel mondo moderno? La risposta deve sicuramente risiedere nella loro religione primitiva e atavica.
Ma forse dovremmo chiederci, invece, come è successo che noi occidentali abbiamo sviluppato la nostra visione della religione come una ricerca puramente privata, essenzialmente separata da tutte le altre attività umane, e specialmente distinta dalla politica. Dopo tutto, la guerra e la violenza sono sempre state una caratteristica della vita politica, eppure solo noi abbiamo tratto la conclusione che separare la chiesa dallo stato fosse un prerequisito per la pace. Il secolarismo è diventato così naturale per noi che assumiamo che sia emerso organicamente, come una condizione necessaria del progresso di ogni società nella modernità. Eppure è stato di fatto una creazione distinta, che è sorta come risultato di una peculiare concatenazione di circostanze storiche; potremmo sbagliarci a supporre che si sarebbe evoluta allo stesso modo in ogni cultura in ogni parte del mondo.
Oggi diamo lo stato secolare così tanto per scontato che ci è difficile apprezzare la sua novità, poiché prima del periodo moderno, non c’erano istituzioni “secolari” e nessuno stato “secolare” nel nostro senso della parola. La loro creazione ha richiesto lo sviluppo di una comprensione completamente diversa della religione, unica per l’Occidente moderno. Nessun’altra cultura ha avuto qualcosa di lontanamente simile, e prima del XVIII secolo, sarebbe stato incomprensibile anche per i cattolici europei. Le parole in altre lingue che traduciamo come “religione” si riferiscono invariabilmente a qualcosa di più vago, più grande e più inclusivo. La parola araba din indica un intero stile di vita, e il sanscrito dharma comprende la legge, la politica e le istituzioni sociali oltre alla pietà. La Bibbia ebraica non ha un concetto astratto di “religione”; e i rabbini talmudici avrebbero trovato impossibile definire la fede in una singola parola o formula, perché il Talmud era espressamente progettato per portare l’intera vita umana nell’ambito del sacro. L’Oxford Classical Dictionary afferma fermamente che: “Nessuna parola né in greco né in latino corrisponde all’inglese ‘religion’ o ‘religious'”. Infatti, l’unica tradizione che soddisfa il criterio occidentale moderno della religione come ricerca puramente privata è il cristianesimo protestante, che, come la nostra visione occidentale della “religione”, è stata anch’essa una creazione del primo periodo moderno.
La spiritualità tradizionale non esortava le persone a ritirarsi dall’attività politica. I profeti d’Israele avevano parole dure per coloro che osservavano assiduamente i rituali del tempio ma trascuravano la situazione dei poveri e degli oppressi. La famosa massima di Gesù di “Rendete a Cesare le cose che sono di Cesare” non era una richiesta di separazione tra religione e politica. Quasi tutte le rivolte contro Roma nella Palestina del primo secolo erano ispirate dalla convinzione che la Terra d’Israele e i suoi prodotti appartenessero a Dio, per cui c’era ben poco da “restituire” a Cesare. Quando Gesù rovesciò i tavoli dei cambiavalute nel tempio, non stava chiedendo una religione più spiritualizzata. Per 500 anni, il tempio era stato uno strumento di controllo imperiale e il tributo per Roma era conservato lì. Quindi per Gesù era un “covo di ladri”. Il messaggio fondamentale del Corano è che è sbagliato costruire una fortuna privata ma è bene condividere la propria ricchezza per creare una società giusta, egualitaria e decente. Gandhi sarebbe stato d’accordo che queste erano questioni di importanza sacra: “
Il mito della violenza religiosa
Prima del periodo moderno, la religione non era un’attività separata, ermeticamente isolata da tutte le altre; piuttosto, permeava tutte le imprese umane, compresa l’economia, la costruzione dello stato, la politica e la guerra. Prima del 1700, sarebbe stato impossibile per la gente dire dove, per esempio, finiva la “politica” e cominciava la “religione”. Le crociate erano certamente ispirate dalla passione religiosa, ma erano anche profondamente politiche: Papa Urbano II lasciò liberi i cavalieri della cristianità nel mondo musulmano per estendere il potere della chiesa verso est e creare una monarchia papale che avrebbe controllato l’Europa cristiana. L’inquisizione spagnola fu un tentativo profondamente imperfetto di assicurare l’ordine interno della Spagna dopo una guerra civile divisiva, in un momento in cui la nazione temeva un imminente attacco da parte dell’impero ottomano. Allo stesso modo, le guerre di religione europee e la guerra dei trent’anni furono certamente esacerbate dalle dispute settarie di protestanti e cattolici, ma la loro violenza rifletteva le fatiche della nascita dello stato nazionale moderno.
Sono state queste guerre europee, nei secoli XVI e XVII, che hanno contribuito a creare quello che è stato chiamato “il mito della violenza religiosa”. Si è detto che protestanti e cattolici erano così infiammati dalle passioni teologiche della Riforma che si massacrarono a vicenda in battaglie insensate che uccisero il 35% della popolazione dell’Europa centrale. Tuttavia, mentre non c’è dubbio che i partecipanti hanno certamente vissuto queste guerre come una lotta religiosa di vita e di morte, questo era anche un conflitto tra due gruppi di costruttori di stati: i principi della Germania e gli altri re d’Europa stavano combattendo contro il Sacro Romano Imperatore, Carlo V, e la sua ambizione di stabilire un’egemonia transeuropea sul modello dell’impero ottomano.
Se le guerre di religione fossero state motivate solo dal bigottismo settario, non dovremmo aspettarci di trovare protestanti e cattolici che combattono dalla stessa parte, ma in realtà lo fecero spesso. Così la Francia cattolica combatté ripetutamente gli Asburgo cattolici, che erano regolarmente sostenuti da alcuni dei principi protestanti. Nelle guerre di religione francesi (1562-98) e nella guerra dei trent’anni, i combattenti attraversarono così spesso le linee confessionali che era impossibile parlare di popolazioni solidamente “cattoliche” o “protestanti”. Queste guerre non erano né “tutte di religione” né “tutte di politica”. Né si trattava di uno Stato che semplicemente “usava” la religione per fini politici. Non c’era ancora un modo coerente per dividere le cause religiose da quelle sociali. Le persone stavano combattendo per diverse visioni della società, ma non avrebbero distinto, e non avrebbero potuto, tra fattori religiosi e temporali in questi conflitti. Fino al XVIII secolo, dissociare le due cose sarebbe stato come cercare di togliere il gin da un cocktail.
Alla fine della guerra dei trent’anni, gli europei avevano sconfitto il pericolo del dominio imperiale. D’ora in poi l’Europa sarebbe stata divisa in stati più piccoli, ognuno che rivendicava il potere sovrano nel proprio territorio, ognuno sostenuto da un esercito professionale e governato da un principe che aspirava al dominio assoluto – una ricetta, forse, per una guerra interstatale cronica. Le nuove configurazioni del potere politico stavano cominciando a costringere la chiesa in un ruolo subordinato, un processo che comportava una fondamentale riallocazione di autorità e risorse dall’establishment ecclesiastico al monarca. Quando la nuova parola “secolarizzazione” fu coniata alla fine del XVI secolo, originariamente si riferiva al “trasferimento dei beni dal possesso della chiesa a quello del mondo”. Questo era un esperimento completamente nuovo. Non si trattava della scoperta da parte dell’Occidente di una legge naturale; piuttosto, la secolarizzazione fu uno sviluppo contingente. Si radicò in Europa in gran parte perché rispecchiava le nuove strutture di potere che stavano spingendo le chiese fuori dal governo.
Questi sviluppi richiedevano una nuova comprensione della religione. Fu fornita da Martin Lutero, che fu il primo europeo a proporre la separazione tra Chiesa e Stato. Il cattolicesimo medievale era stato una fede essenzialmente comunitaria; la maggior parte delle persone sperimentava il sacro vivendo in comunità. Ma per Lutero, il cristiano stava da solo davanti al suo Dio, contando solo sulla sua Bibbia. L’acuto senso di Lutero della peccaminosità umana lo portò, all’inizio del XVI secolo, a sostenere gli stati assoluti che non sarebbero diventati una realtà politica per altri cento anni. Per Lutero, il primo dovere dello Stato era quello di trattenere i suoi soggetti malvagi con la forza, “allo stesso modo in cui una bestia selvaggia viene legata con catene e corde”. Lo stato sovrano e indipendente rifletteva questa visione dell’individuo indipendente e sovrano. La visione di Lutero della religione, come una ricerca essenzialmente soggettiva e privata sulla quale lo stato non aveva giurisdizione, sarebbe stato il fondamento del moderno ideale secolare.
Ma la risposta di Lutero alla guerra dei contadini in Germania nel 1525, durante le prime fasi delle guerre di religione, suggerì che una teoria politica secolarizzata non sarebbe stata necessariamente una forza per la pace o la democrazia. I contadini, che stavano resistendo alle politiche centralizzatrici dei principi tedeschi – che li privavano dei loro diritti tradizionali – furono massacrati senza pietà dallo stato. Lutero credeva che avessero commesso il peccato capitale di mischiare religione e politica: la sofferenza era la loro sorte, e avrebbero dovuto porgere l’altra guancia, e accettare la perdita delle loro vite e delle loro proprietà. “Un regno mondano”, insisteva, “non può esistere senza un’ineguaglianza di persone, alcune libere, altre imprigionate, alcune signore, altre suddite”. Così, Lutero ordinò ai principi: “Che tutti quelli che possono, colpiscano, uccidano e pugnalino, segretamente o apertamente, ricordando che nulla può essere più avvelenato, dannoso o diabolico di un ribelle.”
L’alba dello stato liberale
Dalla fine del XVII secolo, i filosofi avevano elaborato una versione più urbana dell’ideale secolare. Per John Locke era diventato evidente che “la chiesa stessa è una cosa assolutamente separata e distinta dal Commonwealth. I confini da entrambe le parti sono fissi e inamovibili”. La separazione di religione e politica – “perfettamente e infinitamente diverse l’una dall’altra” – era, per Locke, scritta nella natura stessa delle cose. Ma lo stato liberale era un’innovazione radicale, altrettanto rivoluzionaria quanto l’economia di mercato che si stava sviluppando in Occidente e che avrebbe trasformato il mondo in breve tempo. A causa delle violente passioni che suscitava, Locke insisteva che la separazione della “religione” dal governo era “sopra ogni cosa necessaria” per la creazione di una società pacifica.
Pertanto Locke era irremovibile sul fatto che lo stato liberale non potesse tollerare né i cattolici né i musulmani, condannando la loro confusione di politica e religione come pericolosamente perversa. Locke fu uno dei principali sostenitori della teoria dei diritti naturali dell’uomo, originariamente pionieri degli umanisti rinascimentali e definiti nella prima bozza della Dichiarazione d’Indipendenza americana come vita, libertà e proprietà. Ma la secolarizzazione emerse in un momento in cui l’Europa stava iniziando a colonizzare il Nuovo Mondo, e avrebbe esercitato una notevole influenza sul modo in cui l’Occidente considerava coloro che aveva colonizzato – proprio come ai nostri giorni, l’ideologia secolare prevalente percepisce le società musulmane che sembrano incapaci di separare la fede dalla politica come irrimediabilmente difettose.
Questo introduceva un’incoerenza, poiché per gli umanisti rinascimentali non poteva esserci alcuna questione di estendere questi diritti naturali agli abitanti indigeni del Nuovo Mondo. Infatti, questi popoli potevano essere giustamente penalizzati per non essere conformi alle norme europee. Nel XVI secolo, Alberico Gentili, professore di diritto civile a Oxford, sostenne che la terra che non era stata sfruttata a livello agricolo, come in Europa, era “vuota” e che “il sequestro dei luoghi vacanti” doveva essere “considerato come legge di natura”. Locke era d’accordo che i popoli nativi non avevano diritto alla vita, alla libertà o alla proprietà. I “re” d’America, decretò, non avevano alcun diritto legale di proprietà sul loro territorio. Approvava anche il “potere assoluto, arbitrario e dispotico” di un padrone su uno schiavo, che includeva “il potere di ucciderlo in qualsiasi momento”. I pionieri del secolarismo sembravano cadere nelle stesse vecchie abitudini dei loro predecessori religiosi. Il secolarismo era stato progettato per creare un ordine mondiale pacifico, ma la chiesa era così intrinsecamente coinvolta nelle strutture economiche, politiche e culturali della società che l’ordine secolare poteva essere stabilito solo con una certa violenza. In Nord America, dove non c’era un governo aristocratico radicato, la destituzione delle varie chiese poteva essere realizzata con relativa facilità. Ma in Francia, la chiesa poteva essere smantellata solo con una vera e propria aggressione; lungi dall’essere vissuta come una disposizione naturale ed essenzialmente normativa, la separazione tra religione e politica poteva essere vissuta come traumatica e terrificante.
Durante la rivoluzione francese, uno dei primi atti della nuova assemblea nazionale, il 2 novembre 1789, fu quello di confiscare tutte le proprietà della chiesa per pagare il debito nazionale: la secolarizzazione comportava espropriazione, umiliazione e marginalizzazione. Questo sfociò in vera e propria violenza durante i massacri di settembre del 1792, quando la folla cadde sulle carceri di Parigi e massacrò tra i due e i tremila prigionieri, molti dei quali preti. All’inizio del 1794, quattro eserciti rivoluzionari furono inviati da Parigi per sedare una rivolta in Vandea contro la politica anticattolica del regime. Le loro istruzioni erano di non risparmiare nessuno. Alla fine della campagna, il generale François-Joseph Westermann avrebbe scritto ai suoi superiori: “La Vandea non esiste più. Ho schiacciato i bambini sotto gli zoccoli dei nostri cavalli, e massacrato le donne … Le strade sono disseminate di cadaveri.”
Ironicamente, non appena i rivoluzionari si sono liberati di una religione, ne hanno inventata un’altra. I loro nuovi dei erano la libertà, la natura e la nazione francese, che veneravano in elaborati festival coreografati dall’artista Jacques Louis David. Lo stesso anno in cui la dea della ragione fu intronizzata sull’altare maggiore della cattedrale di Notre Dame, il regno del terrore precipitò la nuova nazione in un irrazionale bagno di sangue, in cui circa 17.000 uomini, donne e bambini furono giustiziati dallo stato.
Morire per la patria
Quando le armate di Napoleone invasero la Prussia nel 1807, il filosofo Johann Gottlieb Fichte esortò allo stesso modo i suoi connazionali a dare la vita per la Patria – una manifestazione del divino e il deposito dell’essenza spirituale del Volk. Se definiamo il sacro come ciò per cui siamo disposti a morire, ciò che Benedict Anderson chiamava la “comunità immaginata” della nazione era arrivato a sostituire Dio. Ora è considerato ammirevole morire per il proprio paese, ma non per la propria religione.
Quando lo stato-nazione si è affermato nel XIX secolo insieme alla rivoluzione industriale, i suoi cittadini dovevano essere strettamente legati e mobilitati per l’industria. Le comunicazioni moderne permisero ai governi di creare e propagare un ethos nazionale, e permisero agli stati di intromettersi nella vita dei loro cittadini più di quanto fosse mai stato possibile. Anche se parlavano una lingua diversa da quella dei loro governanti, i sudditi ora appartenevano alla “nazione”, che gli piacesse o meno. John Stuart Mill considerava questa integrazione forzata come un progresso; era sicuramente meglio per un bretone, “il residuo mezzo selvaggio dei tempi passati”, diventare un cittadino francese piuttosto che “tenere il broncio sulle proprie rocce”. Ma alla fine del XIX secolo, lo storico britannico Lord Acton temeva che l’adulazione dello spirito nazionale che poneva tanta enfasi sull’etnia, la cultura e la lingua, avrebbe penalizzato coloro che non si adattavano alla norma nazionale: “Secondo, quindi, il grado di umanità e di civiltà in quel corpo dominante che rivendica tutti i diritti della comunità, le razze inferiori sono sterminate o ridotte in servitù, o messe in una condizione di dipendenza.”
I filosofi illuministi avevano cercato di contrastare l’intolleranza e il bigottismo che associavano alla “religione” promuovendo l’uguaglianza di tutti gli esseri umani, insieme alla democrazia, ai diritti umani e alla libertà intellettuale e politica, versioni laiche moderne di ideali che erano stati promossi in passato in un idioma religioso. L’ingiustizia strutturale dello stato agrario, tuttavia, aveva reso impossibile la piena attuazione di questi ideali. Lo stato nazionale ha reso queste nobili aspirazioni necessità pratiche. Sempre più persone dovevano essere coinvolte nel processo produttivo e avevano bisogno di almeno un minimo di istruzione. Alla fine avrebbero richiesto il diritto di partecipare alle decisioni del governo. Si scoprì per tentativi ed errori che le nazioni che si democratizzavano andavano avanti economicamente, mentre quelle che confinavano i benefici della modernità a un’élite rimanevano indietro. L’innovazione era essenziale per il progresso, quindi le persone dovevano essere autorizzate a pensare liberamente, non vincolate dai vincoli della loro classe, corporazione o chiesa. I governi avevano bisogno di sfruttare tutte le loro risorse umane, così gli outsider, come gli ebrei in Europa e i cattolici in Inghilterra e in America, furono portati nella corrente principale.
Ma questa tolleranza era solo superficiale, e come aveva previsto Lord Acton, l’intolleranza delle minoranze etniche e culturali sarebbe diventata il tallone d’Achille dello stato-nazione. Infatti, la minoranza etnica avrebbe sostituito l’eretico (che di solito protestava contro l’ordine sociale) come oggetto di risentimento nel nuovo stato-nazione. Thomas Jefferson, uno dei principali sostenitori dell’Illuminismo negli Stati Uniti, istruì il suo segretario di guerra nel 1807 che i nativi americani erano “popoli arretrati” che dovevano essere “sterminati” o spinti “oltre la nostra portata” sull’altro lato del Mississippi “con le bestie della foresta”. L’anno seguente, Napoleone emise gli “infami decreti”, ordinando agli ebrei di Francia di prendere nomi francesi, privatizzare la loro fede e assicurare che almeno un matrimonio su tre per famiglia fosse con un gentile. Sempre più spesso, mentre il sentimento nazionale diventava un valore supremo, gli ebrei sarebbero stati visti come senza radici e cosmopoliti. Alla fine del XIX secolo, ci fu un’esplosione di antisemitismo in Europa, che senza dubbio attinse a secoli di pregiudizi cristiani, ma gli diede una logica scientifica, sostenendo che gli ebrei non si adattavano al profilo biologico e genetico del Volk, e dovevano essere eliminati dal corpo politico come la medicina moderna taglia un cancro.
Quando la secolarizzazione fu implementata nel mondo in via di sviluppo, fu vissuta come una profonda rottura – proprio come era stato originariamente in Europa. Poiché di solito è arrivata con il dominio coloniale, è stata vista come un’importazione straniera e respinta come profondamente innaturale. In quasi tutte le regioni del mondo dove sono stati istituiti governi secolari con l’obiettivo di separare religione e politica, si è sviluppato in risposta un movimento controculturale, determinato a riportare la religione nella vita pubblica. Quello che chiamiamo “fondamentalismo” è sempre esistito in una relazione simbiotica con una secolarizzazione vissuta come crudele, violenta e invasiva. Troppo spesso un secolarismo aggressivo ha spinto la religione a una violenta risposta. Ogni movimento fondamentalista che ho studiato nel giudaismo, nel cristianesimo e nell’islam è radicato in una profonda paura dell’annientamento, convinto che l’establishment liberale o secolare sia determinato a distruggere il loro modo di vivere. Questo è stato tragicamente evidente in Medio Oriente.
Molto spesso i governanti modernizzanti hanno incarnato il secolarismo al suo peggio e lo hanno reso sgradevole ai loro sudditi. Mustafa Kemal Ataturk, che fondò la repubblica laica di Turchia nel 1918, è spesso ammirato in Occidente come un leader musulmano illuminato, ma per molti in Medio Oriente ha incarnato la crudeltà del nazionalismo laico. Odiava l’Islam, descrivendolo come un “cadavere putrefatto”, e lo soppresse in Turchia mettendo fuori legge gli ordini sufi e sequestrando le loro proprietà, chiudendo le madrase e appropriandosi dei loro proventi. Ha anche abolito l’amata istituzione del califfato, che era stata a lungo politicamente lettera morta, ma che simboleggiava un legame con il Profeta. Per gruppi come al-Qaida e l’Isis, ribaltare questa decisione è diventato un obiettivo fondamentale.
Ataturk continuò anche la politica di pulizia etnica che era stata iniziata dagli ultimi sultani ottomani; nel tentativo di controllare le nascenti classi commerciali, deportarono sistematicamente i cristiani armeni e grecofoni, che costituivano il 90% della borghesia. I Giovani Turchi, che presero il potere nel 1909, sposavano il positivismo antireligioso associato ad August Comte ed erano anche determinati a creare uno stato puramente turco. Durante la prima guerra mondiale, circa un milione di armeni furono massacrati nel primo genocidio del XX secolo: uomini e giovani furono uccisi sul posto, mentre donne, bambini e anziani furono condotti nel deserto dove furono violentati, fucilati, affamati, avvelenati, soffocati o bruciati a morte. Chiaramente ispirato dal nuovo razzismo scientifico, Mehmet Resid, conosciuto come il “governatore dell’esecuzione”, considerava gli armeni come “pericolosi microbi” nel “seno della Patria”. Ataturk completò questa epurazione razziale. Per
secoli musulmani e cristiani avevano vissuto insieme su entrambe le sponde dell’Egeo; Ataturk spartì la regione, deportando in Grecia i cristiani greci che vivevano nell’attuale Turchia, mentre i musulmani di lingua turca in Grecia furono mandati dall’altra parte.
La reazione fondamentalista
I governanti secolarizzanti come Ataturk spesso volevano che i loro paesi avessero un aspetto moderno, cioè europeo. In Iran, nel 1928, Reza Shah Pahlavi emanò le leggi sull’uniformità dell’abbigliamento: i suoi soldati strappavano i veli alle donne con le baionette e li facevano a pezzi per strada. Nel 1935, la polizia ricevette l’ordine di aprire il fuoco su una folla che aveva inscenato una manifestazione pacifica contro le leggi sull’abbigliamento in uno dei santuari più sacri dell’Iran, uccidendo centinaia di civili disarmati. Politiche come questa resero il velo, che non ha alcuna approvazione coranica, un emblema di autenticità islamica in molte parti del mondo musulmano.
Seguendo l’esempio dei francesi, i governanti egiziani si secolarizzarono togliendo potere e impoverendo il clero. La modernizzazione era iniziata nel periodo ottomano sotto il governatore Muhammad Ali, che affamò finanziariamente il clero islamico, togliendogli l’esenzione dalle tasse, confiscando le proprietà religiose che erano la loro principale fonte di reddito, e derubandolo sistematicamente di ogni briciolo di potere. Quando l’ufficiale dell’esercito riformatore Jamal Abdul Nasser salì al potere nel 1952, cambiò rotta e trasformò il clero in funzionari statali. Per secoli avevano agito come un baluardo protettivo tra il popolo e la violenza sistematica dello stato. Ora gli egiziani arrivarono a disprezzarli come lacchè del governo. Questa politica alla fine si sarebbe ritorta contro, perché privava la popolazione generale di una guida colta e consapevole della complessità della tradizione islamica. Autoproclamati freelance, la cui conoscenza dell’Islam era limitata, sarebbero entrati nella breccia, spesso con effetti disastrosi.
Se alcuni musulmani oggi combattono timidamente il secolarismo, non è perché hanno subito il lavaggio del cervello dalla loro fede, ma perché hanno spesso sperimentato gli sforzi di secolarizzazione in una forma particolarmente virulenta. Molti considerano la devozione occidentale alla separazione tra religione e politica come incompatibile con gli ammirati ideali occidentali come la democrazia e la libertà. Nel 1992, un colpo di stato militare in Algeria ha spodestato un presidente che aveva promesso riforme democratiche e ha imprigionato i leader del Fronte Islamico di Salvezza (FIS), che sembrava certo di ottenere la maggioranza nelle prossime elezioni. Se il processo democratico fosse stato ostacolato in modo così incostituzionale in Iran o in Pakistan, ci sarebbe stata un’indignazione mondiale. Ma poiché un governo islamico è stato bloccato dal colpo di stato, c’è stata esultanza in alcuni quartieri della stampa occidentale – come se questa azione antidemocratica avesse invece reso l’Algeria sicura per la democrazia. Allo stesso modo, c’è stato un sospiro di sollievo quasi udibile in Occidente quando i Fratelli Musulmani sono stati estromessi dal potere in Egitto l’anno scorso. Ma c’è stata meno attenzione alla violenza della dittatura militare laica che l’ha sostituita, che ha superato gli abusi del regime di Mubarak.
Dopo un inizio accidentato, la laicità è stata senza dubbio preziosa per l’Occidente, ma sbaglieremmo a considerarla una legge universale. È emerso come una caratteristica particolare e unica del processo storico in Europa; è stato un adattamento evolutivo a un insieme molto specifico di circostanze. In un ambiente diverso, la modernità potrebbe assumere altre forme. Molti pensatori secolari ora considerano la “religione” come intrinsecamente bellicosa e intollerante, e un “altro” irrazionale, arretrato e violento rispetto al pacifico e umano stato liberale – un atteggiamento che ha un’eco infelice della visione colonialista dei popoli indigeni come irrimediabilmente “primitivi”, impantanati nelle loro credenze religiose ottuse. Ci sono conseguenze per la nostra incapacità di capire che il nostro secolarismo, e la sua comprensione del ruolo della religione, è eccezionale. Quando la secolarizzazione è stata applicata con la forza, ha provocato una reazione fondamentalista – e la storia dimostra che i movimenti fondamentalisti che vengono attaccati diventano invariabilmente ancora più estremi. I frutti di questo errore sono in mostra in tutto il Medio Oriente: quando guardiamo con orrore la parodia dell’Isis, saremmo saggi a riconoscere che la sua violenza barbara può essere, almeno in parte, la prole di politiche guidate dal nostro disprezzo. –
– Fields of Blood di Karen Armstrong: Religion and the History of Violence è pubblicato oggi da Bodley Head. Sarà presente l’11 ottobre al London Lit Weekend al Kings Place
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