I Sutra Prajñāpāramitā (Perfezione della Saggezza) insegnano che tutte le entità, compresi i dharma, sono vuoti di sé, nucleo essenziale o natura intrinseca (svabhava), essendo solo esistenze concettuali o costrutti. La nozione di prajña (saggezza, conoscenza) presentata in questi sutra è una profonda comprensione non concettuale del vuoto. I Prajñāpāramitā sutra usano anche varie metafore per spiegare la natura delle cose come vuoto, affermando che le cose sono come “illusioni” (māyā) e “sogni” (svapna). L’Astasahasrika Prajñaparamita, forse il più antico di questi sutra, afferma:

Se egli conosce i cinque aggregati come un’illusione, ma non fa dell’illusione una cosa e degli aggregati un’altra; se, liberato dalla nozione di cose multiple, egli percorre in pace – allora questa è la sua pratica di saggezza, la massima perfezione.

Percepire i dharma e gli esseri come un’illusione (māyādharmatām) è definito la “grande armatura” (mahāsaṃnaha) del Bodhisattva, che è anche chiamato “uomo illusorio” (māyāpuruṣa). Il Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra aggiunge le seguenti similitudini per descrivere come tutte le cose condizionate devono essere contemplate: come una bolla, un’ombra, come la rugiada o un lampo. Nella visione del mondo di questi sutra, anche se percepiamo un mondo di oggetti concreti e discreti, questi oggetti sono “vuoti” dell’identità imputata dalle loro etichette designate. In questo senso, sono ingannevoli e come un’illusione. I testi della Perfezione della Saggezza ripetono costantemente che nulla può essere trovato per esistere in ultima analisi in qualche modo fondamentale. Questo vale anche per i più alti concetti buddisti (bodhisattva, bodhicitta e persino la stessa prajña). Anche il nirvana stesso è detto essere vuoto e come un sogno o un’illusione magica.In un famoso passaggio, il Sutra del Cuore, un testo più tardo ma influente del Prajñāpāramitā, afferma direttamente che i cinque skandha (insieme ai cinque sensi, alla mente e alle quattro nobili verità) sono detti “vuoti” (sunya):

La forma è vuoto, il vuoto è forma
Il vuoto non è separato dalla forma, la forma non è separata dal vuoto
Qualunque cosa sia forma è vuoto, qualunque cosa sia vuoto è forma.

Nei sutra Prajñāpāramitā la conoscenza della vacuità, cioè prajñāpāramitā è detta essere la virtù fondamentale del bodhisattva, che si dice stare sulla vacuità non stando (-stha) su nessun altro dharma (fenomeno). I bodhisattva che praticano questa perfezione della saggezza si dice che abbiano diverse qualità come il “non prendere” (aparigṛhīta) e la non-apprensione (anupalabdhi) di qualsiasi cosa, il non raggiungimento (aprapti), il non sedersi (anabhinivesa) e il non fare affidamento su alcun segno (nimitta, impressioni mentali). I bodhisattva sono anche detti liberi dalla paura di fronte all’infondatezza ontologica della dottrina del vuoto che può facilmente scandalizzare gli altri.

Scuola MādhyamakaModifica

Nāgārjuna e Āryadeva, due filosofi indiani classici della dottrina buddista del vuoto.

Mādhyamaka è una scuola di filosofia buddista Mahāyāna che si concentra sull’analisi della vacuità, ed era quindi anche conosciuta come Śūnyatavāda. La scuola è tradizionalmente considerata come fondata dal filosofo buddista indiano Nāgārjuna. L’obiettivo di Nāgārjuna era quello di confutare l’essenzialismo di alcune scuole Abhidharma e della scuola Nyaya indù. La sua opera più nota è la Mūlamadhyamakakārikā (MMK), in cui usò argomenti di reductio (Skt: prasanga) per mostrare la non sostanzialità di ogni cosa. Nāgārjuna equiparava la vacuità dei dharma alla loro origine dipendente, e quindi al loro essere privi di qualsiasi sostanza permanente o esistenza primaria e sostanziale (svabhava). Nāgārjuna scrive nella MMK:

Affermiamo che l’origine condizionata è il vuoto. È una mera designazione che dipende da qualcosa, ed è la via di mezzo. (24.18)

Siccome nulla è sorto senza dipendere da qualcosa, non c’è nulla che non sia vuoto. (24.19)

Il Mādhyamaka di Nāgārjuna afferma che poiché le cose hanno la natura di mancare della vera esistenza o del proprio essere (niḥsvabhāva), tutte le cose sono mere costruzioni concettuali (prajñaptimatra) perché sono solo collezioni impermanenti di cause e condizioni. A causa di questo, Mādhyamaka è anche conosciuto come Niḥsvabhāvavāda. Questo vale anche per lo stesso principio di causalità, poiché tutto è originato in modo dipendente. Se non si è consapevoli di questo, le cose possono sembrare sorgere come esistenti, rimanere per un certo tempo e poi successivamente perire. In realtà, i fenomeni originati in modo dipendente non sorgono né rimangono come fenomeni intrinsecamente esistenti e tuttavia appaiono ancora come un flusso di costruzioni concettuali. Così sono esclusi sia l’esistenza che il nichilismo. Qualsiasi natura essenziale duratura impedirebbe il processo di origine dipendente, o qualsiasi tipo di origine. Perché le cose sarebbero semplicemente sempre state, e continueranno sempre ad essere, senza alcun cambiamento. Per Nāgārjuna, la realizzazione della vacuità è una comprensione chiave che permette di raggiungere la liberazione perché non è altro che l’eliminazione dell’ignoranza.

C’è stato un significativo dibattito, sia nell’India antica che negli studiosi moderni, su come interpretare il Mādhyamaka e se sia nichilista (un’affermazione che i pensatori del Mādhyamaka hanno negato con forza). Alcuni studiosi come F. Shcherbatskoy hanno anche interpretato il vuoto descritto da Nāgārjuna come un assoluto trascendentale buddhista, mentre altri studiosi come David Kalupahana considerano questa interpretazione un errore. Secondo Paul Williams, Nāgārjuna associa il vuoto alla verità ultima, ma la sua concezione del vuoto non è una sorta di Assoluto, ma piuttosto è l’assenza stessa di vera esistenza rispetto alla realtà convenzionale delle cose e degli eventi nel mondo.

Per Nāgārjuna il mondo fenomenico è la verità limitata (samvrtisatya) e non esiste realmente nella realtà più alta (paramarthasatya) e tuttavia ha una sorta di realtà convenzionale che ha i suoi usi per raggiungere la liberazione. Questa verità limitata include tutto, compreso il Buddha stesso, gli insegnamenti (Dharma), la liberazione e persino gli stessi argomenti di Nāgārjuna. Questo schema a due verità che non negava l’importanza della convenzione gli permise di difendersi dalle accuse di nichilismo. A causa della sua opera filosofica, Nāgārjuna è visto da alcuni interpreti moderni come il restauratore della Via di Mezzo del Buddha, che era stata influenzata dalle tendenze metafisiche assolutiste di scuole come il Vaibhasika.

Nāgārjuna è anche famoso per aver sostenuto che la sua filosofia del vuoto non era una visione, e che in realtà non prendeva alcuna posizione o tesi di sorta, poiché questa sarebbe solo un’altra forma di aggrapparsi. Nel suo Vigrahavyavartani Nāgārjuna afferma apertamente di non avere alcuna tesi (pratijña) da dimostrare. Questa idea diventerà un punto centrale di dibattito per i successivi filosofi Mādhyamaka. Dopo Nāgārjuna, il suo allievo Āryadeva (III secolo d.C.) commentò e ampliò il sistema di Nāgārjuna. Un commentatore influente di Nāgārjuna fu Buddhapālita (470-550) che è stato interpretato come sviluppatore dell’approccio ‘prāsaṅgika’ alle opere di Nāgārjuna, che sostiene che le critiche del Madhyamaka all’essenzialismo sono fatte solo attraverso argomenti di reductio ad absurdum. Come Nāgārjuna, invece di esporre una sua posizione positiva, Buddhapālita cerca semplicemente di mostrare come tutte le posizioni filosofiche siano insostenibili e auto contraddittorie senza esporre una tesi positiva.

Buddhapālita è spesso contrapposto alle opere di Bhāvaviveka (500 circa – 578 circa), che sosteneva l’uso di argomenti logici usando l’epistemologia basata sui pramana dei logici indiani come Dignāga. Bhāvaviveka sosteneva che i Madhyamika potevano presentare argomenti positivi propri, invece di limitarsi a criticare gli argomenti degli altri, una tattica chiamata vitaṇḍā (attaccare) che era vista in cattiva forma nei circoli filosofici indiani. Egli sosteneva che la posizione di un Mādhyamaka era semplicemente che i fenomeni sono privi di natura intrinseca. Questo approccio è stato etichettato dai filosofi e commentatori tibetani come lo stile svātantrika del Madhyamaka. Un altro commentatore influente, Candrakīrti (600-650 circa), criticò l’adozione da parte di Bhāvaviveka della tradizione pramana in quanto conteneva un sottile essenzialismo e sostenne che i Mādhyamika non devono fare affermazioni positive e non devono costruire argomenti formali.

Scuola YogācāraModifica

Il testo centrale della scuola Yogācāra, il Saṃdhinirmocana-sūtra, spiega il vuoto in termini della teoria delle tre nature, affermando che il suo scopo è quello di “stabilire la dottrina dei tre esseri (trisvabhāva) in termini della loro mancanza di natura propria (niḥsvabhāvatā)”. Secondo Andrew Skilton, nello Yogācāra, il vuoto è “l’assenza di dualità tra il soggetto che percepisce (lit. “grasper”, Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) e l’oggetto percepito (“grasped”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba)”. Questo si vede nella seguente citazione dal Madhyāntavibhāga:

Esiste l’immaginazione dell’irreale, non c’è dualità, ma c’è il vuoto, anche in questo c’è quello.

Nel suo commento, il filosofo indiano Yogācāra Vasubandhu spiega che l’immaginazione dell’irreale (abhūta-parikalpa) è la “discriminazione tra la dualità di afferrato e afferratore.” Il vuoto è detto essere “l’immaginazione dell’irreale che manca della forma di essere afferrabile o afferrabile”. Così in Yogacara, si può dire che il vuoto è principalmente che soggetto e oggetto e tutte le esperienze che sono viste nella modalità soggetto-oggetto sono vuote.

Secondo il pensiero Yogācāra, tutto ciò che concepiamo è il risultato del lavoro delle Otto Coscienze. Le “cose” di cui siamo coscienti sono “meri concetti” (vijñapti), non ‘la cosa in sé’. In questo senso, le nostre esperienze sono vuote e false, non rivelano la vera natura delle cose come le vedrebbe una persona illuminata, che sarebbe non-duale, senza l’imputata distinzione soggetto oggetto.

I filosofi della scuola Yogācāra Asaṅga e Vasubandhu criticarono quelli della scuola Madhymamika che “aderiscono alla non-esistenza” (nāstikas, vaināśkas) e cercarono di allontanarsi dalla loro interpretazione negativa del vuoto perché temevano che qualsiasi filosofia della “negazione universale” (sarva-vaināśika) avrebbe deviato nel “nichilismo” (ucchedavāda), un estremo che non era la via di mezzo. Gli Yogacara differivano dai Madhyamika nel postulare che c’era davvero qualcosa di cui si poteva dire che “esisteva” nell’esperienza, cioè un qualche tipo di percezione non oggettiva e vuota. Questa concezione Yogacara del vuoto, che afferma che c’è qualcosa che esiste (principalmente, vijñapti, costruzione mentale), e che è vuoto, può essere visto nella seguente dichiarazione di Vasubandhu:

Così, quando qualcosa è assente, allora uno, vedendo quello come privo di quella cosa, percepisce quello come è, e riconosce quello , che è rimasto, come è, cioè come qualcosa di veramente esistente lì.

Questa tendenza può essere vista anche in Asaṅga, che sostiene nel suo Bodhisattvabhūmi che ci deve essere qualcosa che esiste che viene descritto come vuoto:

La vacuità è logica quando una cosa è priva di un’altra a causa di tale assenza e a causa della presenza della cosa vuota stessa.

Asaṅga afferma anche:

La non esistenza della dualità è infatti l’esistenza della non esistenza; questa è la definizione del vuoto. Non è né esistenza, né non esistenza, né diversa né identica.

Questa definizione di “esistenza della non esistenza” della vacuità può essere vista anche nell’Abhidharmasamuccaya di Asaṅga dove afferma che la vacuità è “la non esistenza del sé, e l’esistenza del non sé.”

Nel sesto secolo, i dibattiti tra Yogacarin e Madhyamika si concentrarono sullo status e la realtà del paratantra-svabhāva (la “natura dipendente”), con i Madhyamika come Bhāvaviveka che criticavano le opinioni degli Yogacarin come Dharmapāla di Nalanda come reificazione dell’origine dipendente.

Buddha-naturaEdit

Un’influente divisione di testi buddisti del I millennio d.C. sviluppa la nozione di Tathāgatagarbha o Buddha-natura. La dottrina del Tathāgatagarbha, al suo inizio, apparve probabilmente verso l’ultima parte del III secolo d.C., ed è verificabile nelle traduzioni cinesi del I millennio d.C.

Il Tathāgatagarbha è il tema dei sūtras Tathāgatagarbha, dove il titolo stesso significa un garbha (grembo, matrice, seme) contenente Tathāgata (Buddha). Nei Tathāgatagarbha sūtras si afferma che la perfezione della saggezza del non sé è il vero sé. L’obiettivo finale del sentiero è caratterizzato usando una gamma di linguaggio positivo che era stato usato nella filosofia indiana in precedenza dai filosofi essenzialisti, ma che ora è stato trasmutato in un nuovo vocabolario buddhista per descrivere un essere che ha completato con successo il sentiero buddhista.

Questi Sutra suggeriscono, afferma Paul Williams, che ‘tutti gli esseri senzienti contengono un Tathāgata come loro ‘essenza, nucleo o natura interna essenziale’. Presentano anche una comprensione ulteriormente sviluppata della vacuità, in cui la natura del Buddha, il Buddha e la Liberazione sono visti come trascendenti il regno della vacuità, cioè dei fenomeni condizionati e originati in modo dipendente.

Uno di questi testi, l’Angulimaliya Sutra, contrappone i fenomeni vuoti come le afflizioni morali ed emotive (kleshas), che sono come chicchi di grandine effimeri, e il Buddha duraturo ed eterno, che è come una gemma preziosa:

Le decine di milioni di emozioni afflizioni come chicchi di grandine sono vuote. I fenomeni della classe delle non-virtù, come pietre di grandine, si disintegrano rapidamente. Buddha, come un gioiello vaidurya, è permanente … La liberazione di un buddha è anch’essa forma … non fare una discriminazione di non-divisione, dicendo: “Il carattere della liberazione è vuoto”.”

Lo Śrīmālā Sūtra è uno dei primi testi sul pensiero Tathāgatagarbha, composto nel III secolo nell’India meridionale, secondo Brian Brown. Afferma che tutti possono potenzialmente raggiungere la Buddità, e mette in guardia contro la dottrina della Śūnyatā. Lo Śrīmālā Sūtra postula che la natura di Buddha è in definitiva identificabile come la natura sopramundana del Buddha, il garbha è il terreno per la natura di Buddha, questa natura è non nata e imperitura, ha esistenza ultima, non ha inizio né fine, è non-duale e permanente. Il testo aggiunge anche che il garbha non ha “nessun sé, anima o personalità” e “incomprensibile per chiunque sia distratto da sunyata (nullità)”; piuttosto è il supporto dell’esistenza fenomenica.

La nozione di Buddha-natura e la sua interpretazione è stata e continua ad essere ampiamente dibattuta in tutte le scuole del Buddhismo Mahayana. Alcune tradizioni interpretano la dottrina come equivalente alla vacuità (come la scuola tibetana Gelug); il linguaggio positivo dei testi Tathāgatagarbha sutra sono quindi interpretati come di significato provvisorio, e non veri in definitiva. Altre scuole, invece (principalmente la scuola Jonang), vedono Tathāgatagarbha come un insegnamento ultimo e lo vedono come un eterno, vero sé, mentre Śūnyatā è visto come un insegnamento provvisorio, inferiore.

Parimenti, gli studiosi occidentali sono stati divisi nella loro interpretazione del Tathāgatagarbha, poiché la dottrina di una “natura essenziale” in ogni essere vivente appare confusa, poiché sembra essere equivalente a un “Sé”, che sembra contraddire le dottrine di una vasta maggioranza di testi buddhisti. Alcuni studiosi, tuttavia, considerano tali insegnamenti come metaforici, da non prendere alla lettera.

Secondo alcuni studiosi, la natura di Buddha di cui parlano questi sutra non rappresenta un sé sostanziale (ātman). Piuttosto, è un’espressione positiva del vuoto, e rappresenta la potenzialità di realizzare la Buddhità attraverso le pratiche buddhiste. In questa visione, l’intenzione dell’insegnamento della natura di Buddha è soteriologica piuttosto che teorica. Secondo altri, il potenziale di salvezza dipende dalla realtà ontologica di una realtà di base salvifica e duratura – la natura di Buddha, vuota di ogni mutevolezza ed errore, pienamente presente in tutti gli esseri. Gli studiosi giapponesi del movimento del “Buddismo critico” nel frattempo vedono la natura di Buddha come un’idea essenzialista e quindi non buddista.

Buddismo tibetanoModifica

Nel buddhismo tibetano, il vuoto è spesso simbolizzato e paragonato al cielo aperto che è associato all’apertura e alla libertà.

Nel buddismo tibetano, il vuoto (Wylie: stong-pa nyid) è principalmente interpretato attraverso la lente della filosofia Mādhyamaka, sebbene le interpretazioni influenzate dallo Yogacara e dal Tathāgatagarbha siano anch’esse influenti. Le interpretazioni del filosofo indiano Mādhyamaka Candrakīrti sono le opinioni dominanti sulla vacuità nella filosofia buddhista tibetana.

In Tibet, si cominciò anche a fare una distinzione tra gli approcci autonomista (Svātantrika, rang rgyud pa) e consequenzialista (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) al ragionamento Mādhyamaka sul vuoto. La distinzione è stata inventata dagli studiosi tibetani, e non è stata fatta dai Madhyamika indiani classici.

Altri sviluppi filosofici tibetani iniziarono in risposta alle opere dell’influente studioso Dolpopa (1292-1361) e portarono a due visioni tibetane Mādhyamaka nettamente opposte sulla natura del vuoto e della realtà ultima.

Una di queste è la visione chiamata shentong (Wylie: gzhan stong, ‘altro vuoto’), che è un ulteriore sviluppo dello Yogacara-Madhyamaka indiano e degli insegnamenti sulla natura del Buddha di Dolpopa, ed è promossa principalmente nella scuola Jonang ma anche da alcune figure Kagyu come Jamgon Kongtrul. Questa visione afferma che la realtà ultima è vuota del convenzionale, ma non è essa stessa vuota di essere la Buddità ultima e la natura luminosa della mente. Dolpopa considerava la sua visione una forma di Mādhyamaka, e chiamò il suo sistema “Grande Mādhyamaka”. In Jonang, questa realtà ultima è un “terreno o substrato” che è “incrementato e indistruttibile, non composito e al di là della catena dell’origine dipendente.”

Dolpopa è stato duramente criticato per le sue affermazioni sulla vacuità e la sua visione che erano una sorta di Mādhyamaka. I suoi critici includono filosofi tibetani come il fondatore della scuola Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) e Mikyö Dorje, l’ottavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554).

Rangtong (Wylie: rang stong; ‘vuoto di sé’) si riferisce alle opinioni che si oppongono allo shentong e affermano che la realtà ultima è ciò che è vuoto di auto-natura in senso relativo e assoluto; cioè la realtà ultima è vuota di tutto, compreso se stessa. Non è quindi un terreno trascendentale o un assoluto metafisico, ma solo l’assenza di vera esistenza (svabhava). Questo punto di vista è stato talvolta applicato alla scuola Gelug perché tendono a sostenere che il vuoto è “una negazione assoluta” (med dgag).

Tuttavia, molti filosofi tibetani rifiutano questi termini per descrivere la loro visione del vuoto. Il pensatore Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), per esempio, chiamava la sua versione di Mādhyamaka, “libertà dagli estremi” o “libertà dalle proliferazioni” (spros bral) e sosteneva che la verità ultima era ineffabile, al di là della predicazione o del concetto. Per Gorampa, il vuoto non è solo l’assenza di esistenza intrinseca, ma è l’assenza dei quattro estremi in tutti i fenomeni, cioè esistenza, non esistenza, entrambi e nessuno dei due (vedi: catuskoti).

Il 14° Dalai Lama, che generalmente parla dalla prospettiva Gelug, afferma:

Secondo la teoria del vuoto, qualsiasi credenza in una realtà oggettiva fondata sul presupposto di un’esistenza intrinseca e indipendente è semplicemente insostenibile.
Tutte le cose e gli eventi, siano essi ‘materiali’, mentali o anche concetti astratti come il tempo, sono privi di esistenza oggettiva e indipendente … le cose e gli eventi sono ‘vuoti’ in quanto non possono mai possedere alcuna essenza immutabile, realtà intrinseca o ‘essere’ assoluto che permetta l’indipendenza.

Buddhismo cineseEdit

Scuola SānlùnEdit

Quando il buddismo fu introdotto in Cina fu inizialmente compreso in termini di cultura filosofica indigena cinese. A causa di questo, il vuoto (Ch., kong, 空;) fu inizialmente inteso come indicante una sorta di realtà trascendentale simile al Tao. Ci sono voluti diversi secoli per capire che śūnyatā non si riferisce ad una realtà trascendentale essenziale sotto o dietro il mondo delle apparenze.

Il Mādhyamaka cinese (conosciuto come Sānlùn, o la “scuola dei tre trattati”) iniziò con il lavoro di Kumārajīva (344-413 CE) che tradusse le opere di Nāgārjuna in cinese. Figure di Sānlùn come l’allievo di Kumārajīva, Sengzhao (384-414), e il successivo Jizang (549-623) furono influenti nell’introdurre un’interpretazione più ortodossa e non essenzialista del vuoto nel buddhismo cinese. Sengzhao sostiene, per esempio, che la natura dei fenomeni non poteva essere detta esistente o non esistente e che era necessario andare oltre la proliferazione concettuale per realizzare il vuoto. Jizang (549-623) fu un’altra figura centrale del Madhyamaka cinese che scrisse numerosi commenti su Nāgārjuna e Aryadeva ed è considerato il principale rappresentante della scuola. Jizang chiamava il suo metodo “decostruire ciò che è fuorviante e rivelare ciò che è correttivo”. Insisteva sul fatto che non bisognava mai stabilirsi su un particolare punto di vista o prospettiva, ma riesaminare costantemente le proprie formulazioni per evitare reificazioni del pensiero e del comportamento.

Nell’era moderna, una grande figura cinese che ha scritto sul Mādhyamaka è il monaco studioso Yin Shun (1906-2005).

Tiantai e HuayanEdit

I filosofi cinesi successivi hanno sviluppato le proprie interpretazioni uniche del vuoto. Uno di questi fu Zhiyi, l’intellettuale fondatore della scuola Tiantai, che fu fortemente influenzato dal Sutra del Loto. La visione Tiantai del vuoto e dell’originazione dipendente è inseparabile dalla loro visione dell'”interfusione dei fenomeni” e dall’idea che la realtà ultima sia una totalità assoluta di tutte le cose particolari che sono “Né uguali né diverse” le une dalle altre.

Nella metafisica Tiantai, ogni evento, funzione o caratteristica è il prodotto dell’interfusione di tutti gli altri, il tutto è nel particolare e ogni evento/funzione particolare è anche in ogni altro particolare. Questo porta anche alla conclusione che tutti i fenomeni sono “trovabili” in ogni altro fenomeno, anche fenomeni apparentemente contrastanti come il bene e il male o l’illusione e l’illuminazione sono interfusi tra loro.

La scuola Huayan ha compreso il vuoto e la realtà ultima attraverso l’idea simile di compenetrazione o “coalescenza” (Wylie: zung-‘jug; sanscrito: yuganaddha), usando il concetto della rete di Indra per illustrare questo.

ChánEdit

Il buddismo Chán fu influenzato da tutte le precedenti correnti buddiste cinesi. Il Mādhyamaka di Sengzhao, per esempio, influenzò le opinioni del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura critica nello sviluppo del Chan, come si può vedere dal suo “Illuminare la dottrina essenziale” (Hsie Tsung Chi). Questo testo sottolinea che il vero vuoto o Suchness non può essere conosciuto attraverso il pensiero poiché è libero dal pensiero (wu-nien). Shen Hui afferma anche che il vero vuoto non è nulla, ma è una “Esistenza sottile” (miao-yu), che è solo “Grande Prajña”.

La presentazione cinese Chan del vuoto, influenzata dallo Yogacara e dai sutra Tathāgatagarbha, usava anche un linguaggio più positivo e metafore poetiche per descrivere la natura del vuoto. Per esempio, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura chiave del lignaggio Caodong, scrisse:

“Il campo del vuoto sconfinato è ciò che esiste fin dall’inizio. Dovete purificare, curare, macinare o spazzare via tutte le tendenze che avete fabbricato in abitudini apparenti. Allora puoi risiedere in un chiaro cerchio di luminosità. Il vuoto assoluto non ha immagine. L’indipendenza retta non si basa su nulla. Basta espandere e illuminare la verità originale senza preoccuparsi delle condizioni esterne. Di conseguenza, ci viene detto di realizzare che non esiste una sola cosa. In questo campo nascita e morte non appaiono. La fonte profonda, trasparente fino in fondo, può risplendere radiosamente e può rispondere senza impedimenti ad ogni granello di polvere senza diventarne il partner. La sottigliezza del vedere e dell’udire trascende i semplici colori e suoni. Il tutto funziona senza lasciare tracce e si specchia senza oscuramenti. Molto naturalmente, la mente e i Dharma emergono e si armonizzano.”

Buddhismo occidentaleModifica

Vari buddisti occidentali notano che Śūnyatā si riferisce al vuoto dell’esistenza inerente, come nel Madhyamaka; ma anche al vuoto della mente o della consapevolezza, come spazio aperto e “terreno dell’essere”, come nelle tradizioni e negli approcci orientati alla meditazione come lo Dzogchen e lo Shentong.