En regardant les combattants de l’État islamique (Isis) se déchaîner au Moyen-Orient, déchirant les États-nations modernes de Syrie et d’Irak créés par les colonialistes européens en partance, il peut être difficile de croire que nous vivons au XXIe siècle. La vue des foules de réfugiés terrifiés et la violence sauvage et aveugle ne font que rappeler les tribus barbares qui ont balayé l’empire romain, ou les hordes mongoles de Gengis Khan qui ont traversé la Chine, l’Anatolie, la Russie et l’Europe orientale, dévastant des villes entières et massacrant leurs habitants. Seules les images familières et lassantes des bombes tombant une fois de plus sur les villes et villages du Moyen-Orient – cette fois larguées par les États-Unis et quelques alliés arabes – et les sombres prédictions selon lesquelles cela pourrait devenir un autre Vietnam, nous rappellent qu’il s’agit bien d’une guerre très moderne.

La cruauté féroce de ces combattants djihadistes, citant le Coran alors qu’ils décapitent leurs infortunées victimes, soulève une autre préoccupation nettement moderne : le lien entre religion et violence. Les atrocités d’Isis semblent prouver que Sam Harris, l’une des voix les plus fortes du « nouvel athéisme », avait raison d’affirmer que « la plupart des musulmans sont complètement dérangés par leur foi religieuse » et de conclure que « la religion elle-même produit une solidarité perverse que nous devons trouver un moyen d’affaiblir ». Beaucoup seront d’accord avec Richard Dawkins, qui a écrit dans The God Delusion que « seule la foi religieuse est une force assez puissante pour motiver une telle folie chez des personnes par ailleurs saines d’esprit et décentes ». Même ceux qui trouvent ces déclarations trop extrêmes peuvent encore croire, instinctivement, qu’il y a une essence violente inhérente à la religion, qui radicalise inévitablement tout conflit – parce qu’une fois que les combattants sont convaincus que Dieu est de leur côté, le compromis devient impossible et la cruauté ne connaît aucune limite.

Malgré les vaillantes tentatives de Barack Obama et de David Cameron pour insister sur le fait que la violence anarchique d’Isis n’a rien à voir avec l’Islam, beaucoup ne seront pas d’accord. Ils peuvent aussi se sentir exaspérés. En Occident, nous avons appris par une expérience amère que la bigoterie fanatique que la religion semble toujours déchaîner ne peut être contenue que par la création d’un État libéral qui sépare politique et religion. Jamais plus, croyions-nous, ces passions intolérantes ne seraient autorisées à s’immiscer dans la vie politique. Mais pourquoi, ô combien, les musulmans ont-ils été incapables d’arriver à cette solution logique à leurs problèmes actuels ? Pourquoi s’accrochent-ils avec une obstination perverse à l’idée manifestement mauvaise de la théocratie ? Pourquoi, en somme, n’ont-ils pas été capables d’entrer dans le monde moderne ? La réponse doit sûrement se trouver dans leur religion primitive et atavique.

Mais peut-être devrions-nous plutôt nous demander comment il se fait que nous, en Occident, ayons développé notre vision de la religion comme une poursuite purement privée, essentiellement séparée de toutes les autres activités humaines, et particulièrement distincte de la politique. Après tout, la guerre et la violence ont toujours été une caractéristique de la vie politique, et pourtant nous sommes les seuls à avoir conclu que la séparation de l’Église et de l’État était une condition préalable à la paix. La laïcité est devenue si naturelle pour nous que nous supposons qu’elle a émergé de manière organique, comme une condition nécessaire à la progression de toute société vers la modernité. Pourtant, il s’agit en fait d’une création distincte, qui a surgi à la suite d’une concaténation particulière de circonstances historiques ; nous aurions tort de supposer qu’elle évoluerait de la même manière dans toutes les cultures et dans toutes les parties du monde.

Nous tenons maintenant l’État laïque tellement pour acquis qu’il nous est difficile d’apprécier sa nouveauté, car avant la période moderne, il n’y avait pas d’institutions « laïques » ni d’États « laïques » dans notre sens du terme. Leur création a nécessité le développement d’une compréhension entièrement différente de la religion, une compréhension qui était unique à l’Occident moderne. Aucune autre culture n’a eu quelque chose de comparable, et avant le 18e siècle, elle aurait été incompréhensible même pour les catholiques européens. Les mots dans d’autres langues que nous traduisons par « religion » font invariablement référence à quelque chose de plus vague, de plus vaste et de plus inclusif. Le mot arabe din désigne tout un mode de vie, et le sanskrit dharma couvre le droit, la politique et les institutions sociales, ainsi que la piété. La Bible hébraïque n’a pas de concept abstrait de « religion » ; et les rabbins du Talmud auraient trouvé impossible de définir la foi par un seul mot ou une seule formule, car le Talmud a été expressément conçu pour faire entrer toute la vie humaine dans le domaine du sacré. L’Oxford Classical Dictionary affirme fermement : « Aucun mot, ni en grec ni en latin, ne correspond à l’anglais ‘religion’ ou ‘religious' ». En fait, la seule tradition qui satisfait au critère occidental moderne de la religion en tant que poursuite purement privée est le christianisme protestant, qui, comme notre vision occidentale de la « religion », a également été une création du début de la période moderne.

La spiritualité traditionnelle n’incitait pas les gens à se retirer de l’activité politique. Les prophètes d’Israël avaient des mots durs pour ceux qui observaient assidûment les rituels du temple mais négligeaient le sort des pauvres et des opprimés. La célèbre maxime de Jésus « Rendez à César ce qui est à César » n’était pas un plaidoyer pour la séparation de la religion et de la politique. Presque tous les soulèvements contre Rome dans la Palestine du premier siècle étaient inspirés par la conviction que la terre d’Israël et ses produits appartenaient à Dieu, et qu’il y avait donc peu de choses à « rendre » à César. Lorsque Jésus a renversé les tables des changeurs dans le temple, il n’exigeait pas une religion plus spiritualisée. Pendant 500 ans, le temple avait été un instrument de contrôle impérial et le tribut pour Rome y était stocké. Pour Jésus, c’était donc une « caverne de voleurs ». Le message fondamental du Coran est qu’il est mauvais de se constituer une fortune privée mais qu’il est bon de partager ses richesses afin de créer une société juste, égalitaire et décente. Gandhi aurait convenu qu’il s’agissait de questions d’importance sacrée : « Ceux qui disent que la religion n’a rien à voir avec la politique ne savent pas ce que la religion signifie. »

Le mythe de la violence religieuse

Avant la période moderne, la religion n’était pas une activité séparée, hermétiquement fermée de toutes les autres ; au contraire, elle imprégnait toutes les entreprises humaines, y compris l’économie, la construction de l’État, la politique et la guerre. Avant 1700, il aurait été impossible pour les gens de dire où, par exemple, finissait la « politique » et où commençait la « religion ». Les croisades étaient certes inspirées par la passion religieuse, mais elles étaient aussi profondément politiques : Le pape Urbain II a lâché les chevaliers de la chrétienté dans le monde musulman pour étendre le pouvoir de l’Église vers l’est et créer une monarchie papale qui contrôlerait l’Europe chrétienne. L’inquisition espagnole était une tentative profondément imparfaite de garantir l’ordre interne de l’Espagne après une guerre civile divisée, à une époque où la nation craignait une attaque imminente de l’empire ottoman. De même, les guerres de religion européennes et la guerre de trente ans ont certainement été exacerbées par les querelles sectaires des protestants et des catholiques, mais leur violence reflétait les affres de la naissance de l’État-nation moderne.

Ce sont ces guerres européennes, aux XVIe et XVIIe siècles, qui ont contribué à créer ce que l’on a appelé « le mythe de la violence religieuse ». On a dit que les protestants et les catholiques étaient tellement enflammés par les passions théologiques de la Réforme qu’ils se massacraient les uns les autres dans des batailles insensées qui ont tué 35% de la population d’Europe centrale. Pourtant, s’il ne fait aucun doute que les participants ont certainement vécu ces guerres comme une lutte religieuse de vie ou de mort, il s’agissait également d’un conflit entre deux ensembles de bâtisseurs d’État : les princes d’Allemagne et les autres rois d’Europe se battaient contre l’empereur du Saint Empire romain germanique, Charles Quint, et son ambition d’établir une hégémonie transeuropéenne sur le modèle de l’empire ottoman.

Si les guerres de religion avaient été uniquement motivées par le sectarisme, nous ne devrions pas nous attendre à trouver des protestants et des catholiques combattant dans le même camp, et pourtant, c’est ce qu’ils ont souvent fait. Ainsi, la France catholique a combattu à plusieurs reprises les Habsbourg catholiques, qui étaient régulièrement soutenus par certains princes protestants. Dans les guerres de religion françaises (1562-98) et la guerre de trente ans, les combattants ont si souvent franchi les lignes confessionnelles qu’il était impossible de parler de populations solidement « catholiques » ou « protestantes ». Ces guerres n’étaient ni « tout sur la religion » ni « tout sur la politique ». Il ne s’agissait pas non plus pour l’État d' »utiliser » simplement la religion à des fins politiques. Il n’existe pas encore de moyen cohérent de séparer les causes religieuses des causes sociales. Les gens se battaient pour différentes visions de la société, mais ils n’auraient pas, et ne pouvaient pas, faire la distinction entre les facteurs religieux et temporels dans ces conflits. Jusqu’au XVIIIe siècle, dissocier les deux aurait été comme essayer de retirer le gin d’un cocktail.

À la fin de la guerre de trente ans, les Européens avaient repoussé le danger de la domination impériale. Désormais, l’Europe serait divisée en petits États, chacun revendiquant un pouvoir souverain sur son propre territoire, chacun étant soutenu par une armée professionnelle et gouverné par un prince qui aspirait à un pouvoir absolu – une recette, peut-être, pour des guerres interétatiques chroniques. Les nouvelles configurations du pouvoir politique commençaient à contraindre l’église à un rôle subordonné, un processus qui impliquait une réaffectation fondamentale de l’autorité et des ressources de l’établissement ecclésiastique au monarque. Lorsque le nouveau mot « sécularisation » a été inventé à la fin du XVIe siècle, il faisait initialement référence au « transfert des biens de la possession de l’église à celle du monde ». Il s’agissait d’une expérience entièrement nouvelle. Il ne s’agissait pas pour l’Occident de découvrir une loi naturelle ; la sécularisation était plutôt un développement contingent. Elle s’est enracinée en Europe en grande partie parce qu’elle reflétait les nouvelles structures de pouvoir qui poussaient les églises hors du gouvernement.

Ces développements ont nécessité une nouvelle compréhension de la religion. Martin Luther, qui fut le premier Européen à proposer la séparation de l’Église et de l’État, l’a fournie. Le catholicisme médiéval avait été une foi essentiellement communautaire ; la plupart des gens faisaient l’expérience du sacré en vivant en communauté. Mais pour Luther, le chrétien se tenait seul devant son Dieu, se fiant uniquement à sa Bible. Le sens aigu que Luther avait du péché humain l’a conduit, au début du XVIe siècle, à prôner l’État absolu qui ne deviendrait une réalité politique que cent ans plus tard. Pour Luther, le premier devoir de l’État était de contenir ses sujets méchants par la force, « de la même manière qu’on lie une bête sauvage avec des chaînes et des cordes ». L’État souverain et indépendant reflétait cette vision de l’individu indépendant et souverain. La vision de Luther de la religion, en tant que quête essentiellement subjective et privée sur laquelle l’État n’avait aucune juridiction, serait le fondement de l’idéal laïque moderne.

Mais la réponse de Luther à la guerre des paysans en Allemagne en 1525, pendant les premières étapes des guerres de religion, a suggéré qu’une théorie politique sécularisée ne serait pas nécessairement une force pour la paix ou la démocratie. Les paysans, qui résistaient aux politiques centralisatrices des princes allemands – qui les privaient de leurs droits traditionnels – étaient impitoyablement massacrés par l’État. Luther estimait qu’ils avaient commis le péché capital de mélanger religion et politique : la souffrance était leur lot, ils auraient dû tendre l’autre joue et accepter la perte de leur vie et de leurs biens. « Un royaume mondain, insistait-il, ne peut exister sans une inégalité des personnes, certaines étant libres, d’autres emprisonnées, certaines seigneurs, d’autres sujets. » Ainsi, Luther a ordonné aux princes : « Que tous ceux qui le peuvent, frappent, tuent et poignardent, secrètement ou ouvertement, en se souvenant que rien ne peut être plus empoisonné, blessant ou diabolique qu’un rebelle. »

Aube de l’État libéral

À la fin du XVIIe siècle, les philosophes avaient conçu une version plus urbaine de l’idéal laïque. Pour John Locke, il était devenu évident que « l’église elle-même est une chose absolument séparée et distincte du commonwealth. Les frontières de part et d’autre sont fixes et inamovibles ». La séparation de la religion et de la politique – « parfaitement et infiniment différentes l’une de l’autre » – était, pour Locke, inscrite dans la nature même des choses. Mais l’État libéral était une innovation radicale, tout aussi révolutionnaire que l’économie de marché qui se développait en Occident et allait bientôt transformer le monde. En raison des passions violentes qu’il suscitait, Locke insistait sur le fait que la ségrégation de la « religion » du gouvernement était « avant tout nécessaire » à la création d’une société pacifique.

Hence Locke était catégorique : l’État libéral ne pouvait tolérer ni les catholiques ni les musulmans, condamnant leur confusion de la politique et de la religion comme dangereusement perverse. Locke était l’un des principaux défenseurs de la théorie des droits naturels de l’homme, initialement lancée par les humanistes de la Renaissance et définie dans la première version de la Déclaration d’indépendance américaine comme la vie, la liberté et la propriété. Mais la sécularisation est apparue à une époque où l’Europe commençait à coloniser le Nouveau Monde, et elle allait finir par exercer une influence considérable sur la façon dont l’Occident considérait ceux qu’il avait colonisés – un peu comme à notre époque, l’idéologie laïque dominante perçoit les sociétés musulmanes qui semblent incapables de séparer la foi de la politique comme irrémédiablement défectueuses.

Cela introduisait une incohérence, puisque pour les humanistes de la Renaissance, il ne pouvait être question d’étendre ces droits naturels aux habitants indigènes du Nouveau Monde. En effet, ces peuples pouvaient à juste titre être pénalisés pour ne pas s’être conformés aux normes européennes. Au XVIe siècle, Alberico Gentili, professeur de droit civil à Oxford, soutenait que les terres qui n’avaient pas fait l’objet d’une exploitation agricole, comme en Europe, étaient « vides » et que « la saisie des lieux vacants » devait être « considérée comme une loi de la nature ». Locke convenait que les peuples autochtones n’avaient aucun droit à la vie, à la liberté ou à la propriété. Les « rois » d’Amérique, décrète-t-il, n’ont aucun droit légal de propriété sur leur territoire. Il approuve également le « pouvoir absolu, arbitraire et despotique » d’un maître sur un esclave, qui inclut « le pouvoir de le tuer à tout moment ». Les pionniers de la laïcité semblaient tomber dans les mêmes vieilles habitudes que leurs prédécesseurs religieux. La laïcité était conçue pour créer un ordre mondial pacifique, mais l’Église était si étroitement impliquée dans les structures économiques, politiques et culturelles de la société que l’ordre laïque ne pouvait être établi qu’avec une certaine violence. En Amérique du Nord, où il n’y avait pas de gouvernement aristocratique bien établi, le démantèlement des différentes églises pouvait être accompli avec une relative facilité. Mais en France, l’église ne pouvait être démantelée que par un assaut pur et simple ; loin d’être vécue comme un arrangement naturel et essentiellement normatif, la séparation de la religion et de la politique pouvait être vécue comme traumatisante et terrifiante.

Pendant la Révolution française, l’un des premiers actes de la nouvelle assemblée nationale, le 2 novembre 1789, a été de confisquer tous les biens de l’église pour payer la dette nationale : la sécularisation impliquait la dépossession, l’humiliation et la marginalisation. La sécularisation s’accompagne d’une dépossession, d’une humiliation et d’une marginalisation. Elle dégénère en violence lors des massacres de septembre 1792, lorsque la foule s’abat sur les prisons de Paris et massacre entre deux et trois mille prisonniers, dont de nombreux prêtres. Au début de l’année 1794, quatre armées révolutionnaires sont envoyées de Paris pour réprimer un soulèvement en Vendée contre la politique anticatholique du régime. Leurs instructions étaient de n’épargner personne. À la fin de la campagne, le général François-Joseph Westermann aurait écrit à ses supérieurs : « La Vendée n’existe plus. J’ai écrasé les enfants sous les sabots de nos chevaux, massacré les femmes… Les routes sont jonchées de cadavres. »

Ironiquement, à peine les révolutionnaires se sont-ils débarrassés d’une religion qu’ils en inventent une autre. Leurs nouveaux dieux étaient la liberté, la nature et la nation française, qu’ils vénéraient dans des festivals élaborés chorégraphiés par l’artiste Jacques Louis David. L’année même où la déesse de la raison était intronisée sur le maître-autel de la cathédrale Notre-Dame, le règne de la terreur plongeait la nouvelle nation dans un bain de sang irrationnel, au cours duquel quelque 17 000 hommes, femmes et enfants étaient exécutés par l’État.

Mourir pour son pays

Lorsque les armées de Napoléon envahissent la Prusse en 1807, le philosophe Johann Gottlieb Fichte exhorte de la même manière ses compatriotes à donner leur vie pour la patrie – manifestation du divin et dépositaire de l’essence spirituelle du Volk. Si l’on définit le sacré comme ce pour quoi nous sommes prêts à mourir, ce que Benedict Anderson appelle la « communauté imaginée » de la nation en est venu à remplacer Dieu. Il est désormais considéré comme admirable de mourir pour son pays, mais pas pour sa religion.

Alors que l’État-nation s’est imposé au XIXe siècle en même temps que la révolution industrielle, ses citoyens ont dû être étroitement liés et mobilisés pour l’industrie. Les communications modernes ont permis aux gouvernements de créer et de propager un ethos national, et aux Etats de s’immiscer dans la vie de leurs citoyens plus que jamais auparavant. Même s’ils parlaient une langue différente de celle de leurs dirigeants, les sujets appartenaient désormais à la « nation », qu’ils le veuillent ou non. John Stuart Mill considérait cette intégration forcée comme un progrès ; il était sûrement préférable pour un Breton, « vestige à moitié sauvage des temps passés », de devenir un citoyen français plutôt que de « bouder sur ses propres rochers ». Mais à la fin du XIXe siècle, l’historien britannique Lord Acton craignait que l’adulation de l’esprit national, qui mettait tant l’accent sur l’ethnicité, la culture et la langue, ne pénalise ceux qui ne correspondaient pas à la norme nationale : « Selon, donc, le degré d’humanité et de civilisation de ce corps dominant qui revendique tous les droits de la communauté, les races inférieures sont exterminées ou réduites en servitude, ou mises en état de dépendance. »

Les philosophes des Lumières avaient tenté de contrer l’intolérance et la bigoterie qu’ils associaient à la « religion » en promouvant l’égalité de tous les êtres humains, ainsi que la démocratie, les droits de l’homme et la liberté intellectuelle et politique, versions laïques modernes d’idéaux qui avaient été promus dans un idiome religieux dans le passé. L’injustice structurelle de l’État agraire avait toutefois rendu impossible la mise en œuvre complète de ces idéaux. L’État-nation a fait de ces nobles aspirations des nécessités pratiques. De plus en plus de gens devaient être impliqués dans le processus de production et avaient besoin d’au moins un minimum d’éducation. Ils finiront par exiger le droit de participer aux décisions du gouvernement. Par tâtonnement, on a constaté que les nations qui se démocratisaient progressaient sur le plan économique, tandis que celles qui réservaient les avantages de la modernité à une élite prenaient du retard. L’innovation étant essentielle au progrès, les gens devaient être autorisés à penser librement, sans être limités par les contraintes de leur classe, de leur guilde ou de leur église. Les gouvernements devaient exploiter toutes leurs ressources humaines, aussi les étrangers, tels que les juifs en Europe et les catholiques en Angleterre et en Amérique, ont-ils été intégrés au courant dominant.

Cependant, cette tolérance n’était que superficielle et, comme l’avait prédit Lord Acton, l’intolérance à l’égard des minorités ethniques et culturelles allait devenir le talon d’Achille de l’État-nation. En effet, la minorité ethnique allait remplacer l’hérétique (qui avait généralement protesté contre l’ordre social) comme objet de ressentiment dans le nouvel État-nation. Thomas Jefferson, l’un des principaux partisans des Lumières aux États-Unis, a donné pour instruction à son secrétaire à la guerre, en 1807, que les Amérindiens étaient des « peuples arriérés » qui devaient être soit « exterminés », soit chassés « hors de notre portée » de l’autre côté du Mississippi « avec les bêtes de la forêt ». L’année suivante, Napoléon publie les « décrets infâmes », ordonnant aux Juifs de France de prendre des noms français, de privatiser leur foi et de veiller à ce qu’au moins un mariage sur trois par famille se fasse avec un gentil. De plus en plus, alors que le sentiment national devient une valeur suprême, les Juifs sont considérés comme sans racines et cosmopolites. À la fin du XIXe siècle, on assiste à une explosion de l’antisémitisme en Europe, qui s’appuie sans aucun doute sur des siècles de préjugés chrétiens, mais qui leur donne une justification scientifique, en affirmant que les Juifs ne correspondent pas au profil biologique et génétique du Volk, et qu’ils devraient être éliminés du corps politique comme la médecine moderne élimine un cancer.

Lorsque la sécularisation a été mise en œuvre dans le monde en développement, elle a été vécue comme une profonde perturbation – tout comme elle l’avait été à l’origine en Europe. Parce qu’elle est généralement venue avec la domination coloniale, elle a été considérée comme une importation étrangère et rejetée comme profondément contre nature. Dans presque toutes les régions du monde où des gouvernements laïques ont été établis dans le but de séparer la religion de la politique, un mouvement contre-culturel s’est développé en réponse, déterminé à ramener la religion dans la vie publique. Ce que nous appelons « fondamentalisme » a toujours existé dans une relation symbiotique avec une sécularisation vécue comme cruelle, violente et envahissante. Trop souvent, un sécularisme agressif a poussé la religion à une riposte violente. Tous les mouvements fondamentalistes que j’ai étudiés dans le judaïsme, le christianisme et l’islam sont enracinés dans une peur profonde de l’anéantissement, convaincus que l’establishment libéral ou laïque est déterminé à détruire leur mode de vie. Cela s’est manifesté de manière tragique au Moyen-Orient.

Très souvent, les dirigeants modernisateurs ont incarné la laïcité dans ce qu’elle a de pire et l’ont rendue désagréable pour leurs sujets. Mustafa Kemal Ataturk, qui a fondé la république laïque de Turquie en 1918, est souvent admiré en Occident comme un leader musulman éclairé, mais pour beaucoup au Moyen-Orient, il incarnait la cruauté du nationalisme laïque. Il détestait l’islam, qu’il décrivait comme un « cadavre putréfié », et l’a supprimé en Turquie en mettant hors la loi les ordres soufis et en saisissant leurs biens, en fermant les madrasas et en s’appropriant leurs revenus. Il a également aboli l’institution bien-aimée du califat, qui était depuis longtemps une lettre morte politiquement mais qui symbolisait un lien avec le Prophète. Pour des groupes tels qu’Al-Qaïda et Isis, revenir sur cette décision est devenu un objectif primordial.

Atatourk a également poursuivi la politique de nettoyage ethnique initiée par les derniers sultans ottomans ; pour tenter de contrôler les classes commerciales montantes, ils ont systématiquement déporté les chrétiens arméniens et hellénophones, qui constituaient 90% de la bourgeoisie. Les Jeunes Turcs, qui prennent le pouvoir en 1909, épousent le positivisme antireligieux associé à Auguste Comte et sont également déterminés à créer un État purement turc. Pendant la première guerre mondiale, environ un million d’Arméniens ont été massacrés dans le cadre du premier génocide du 20e siècle : les hommes et les jeunes ont été tués sur place, tandis que les femmes, les enfants et les personnes âgées ont été conduits dans le désert où ils ont été violés, abattus, affamés, empoisonnés, étouffés ou brûlés à mort. Clairement inspiré par le nouveau racisme scientifique, Mehmet Resid, surnommé le « gouverneur des exécutions », considère les Arméniens comme des « microbes dangereux » dans « le sein de la Patrie ». Ataturk parachève cette purge raciale. Pendant
des siècles, musulmans et chrétiens avaient vécu ensemble des deux côtés de la mer Égée ; Ataturk a partitionné la région, déportant les chrétiens grecs vivant dans l’actuelle Turquie vers la Grèce, tandis que les musulmans turcophones de Grèce étaient envoyés dans l’autre sens.

La réaction fondamentaliste

Les dirigeants sécularisateurs comme Ataturk ont souvent voulu que leurs pays aient l’air moderne, c’est-à-dire européen. En Iran, en 1928, Reza Shah Pahlavi édicte les lois d’uniformité vestimentaire : ses soldats arrachent les voiles des femmes à la baïonnette et les mettent en pièces dans la rue. En 1935, la police a reçu l’ordre d’ouvrir le feu sur une foule qui avait organisé une manifestation pacifique contre les lois vestimentaires dans l’un des sanctuaires les plus sacrés d’Iran, tuant des centaines de civils non armés. Des politiques comme celle-ci ont fait du port du voile, qui n’a aucune approbation coranique, un emblème de l’authenticité islamique dans de nombreuses parties du monde musulman.

Suivant l’exemple des Français, les dirigeants égyptiens ont sécularisé en déresponsabilisant et en appauvrissant le clergé. La modernisation avait commencé à l’époque ottomane, sous le gouverneur Muhammad Ali, qui a affamé financièrement le clergé islamique, en lui retirant son statut d’exonération fiscale, en confisquant les propriétés à vocation religieuse qui constituaient sa principale source de revenus, et en le privant systématiquement de toute once de pouvoir. Lorsque l’officier réformateur Jamal Abdul Nasser est arrivé au pouvoir en 1952, il a changé de cap et a transformé le clergé en fonctionnaires d’État. Pendant des siècles, ils avaient fait office de rempart entre le peuple et la violence systémique de l’État. Désormais, les Égyptiens en sont venus à les mépriser comme des laquais du gouvernement. Cette politique a fini par se retourner contre eux, car elle a privé la population de conseils avisés, conscients de la complexité de la tradition islamique. Des indépendants autoproclamés, dont la connaissance de l’islam était limitée, s’engouffraient dans la brèche, souvent avec un effet désastreux.

Si certains musulmans luttent aujourd’hui contre la timidité de la laïcité, ce n’est pas parce que leur foi leur a lavé le cerveau, mais parce qu’ils ont souvent fait l’expérience des efforts de sécularisation sous une forme particulièrement virulente. Nombre d’entre eux considèrent que leur attachement à la séparation de la religion et de la politique est incompatible avec les idéaux occidentaux admirés, tels que la démocratie et la liberté. En 1992, un coup d’État militaire en Algérie a évincé un président qui avait promis des réformes démocratiques et emprisonné les dirigeants du Front islamique du salut (FIS), qui semblait certain d’obtenir la majorité aux élections à venir. Si le processus démocratique avait été contrecarré de manière aussi inconstitutionnelle en Iran ou au Pakistan, l’indignation aurait été mondiale. Mais parce qu’un gouvernement islamique avait été bloqué par le coup d’État, certains secteurs de la presse occidentale se sont réjouis – comme si cette action antidémocratique avait au contraire rendu l’Algérie sûre pour la démocratie. De la même manière, l’Occident a poussé un soupir de soulagement presque audible lorsque les Frères musulmans ont été chassés du pouvoir en Égypte l’année dernière. Mais on a accordé moins d’attention à la violence de la dictature militaire laïque qui l’a remplacée, qui a dépassé les abus du régime de Moubarak.

Après un début cahoteux, la laïcité a sans aucun doute été précieuse pour l’Occident, mais nous aurions tort de la considérer comme une loi universelle. Elle est apparue comme une caractéristique particulière et unique du processus historique en Europe ; c’était une adaptation évolutive à un ensemble très spécifique de circonstances. Dans un environnement différent, la modernité pourrait bien prendre d’autres formes. De nombreux penseurs laïques considèrent aujourd’hui la « religion » comme intrinsèquement belliqueuse et intolérante, et comme un « autre » irrationnel, rétrograde et violent par rapport à l’État libéral pacifique et humain – une attitude qui fait malheureusement écho à la vision colonialiste des peuples indigènes, considérés comme désespérément « primitifs », embourbés dans leurs croyances religieuses rétrogrades. Notre incapacité à comprendre que notre laïcité, et sa conception du rôle de la religion, est exceptionnelle a des conséquences. Lorsque la laïcité a été appliquée par la force, elle a provoqué une réaction fondamentaliste – et l’histoire montre que les mouvements fondamentalistes qui sont attaqués deviennent invariablement encore plus extrêmes. Les fruits de cette erreur sont exposés à travers le Moyen-Orient : lorsque nous regardons avec horreur la parodie d’Isis, nous serions sages de reconnaître que sa violence barbare peut être, au moins en partie, la progéniture de politiques guidées par notre mépris. –

– Fields of Blood de Karen Armstrong : Religion and the History of Violence est publié aujourd’hui par Bodley Head. Elle sera présente le 11 octobre au London Lit Weekend à Kings Place

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