Śūnyatā
Tyhjyyttä koskevissa intialaisissa buddhalaiskeskusteluissa on kaksi päälähdettä: Mahayana-sutra-kirjallisuus, jonka perinteisesti uskotaan olevan buddhan sanaa mahayana-buddhalaisuudessa, ja shastra-kirjallisuus, jonka ovat laatineet buddhalaiset oppineet ja filosofit.
Prajñāpāramitā sūtratEdit
Prajñāpāramitā (Viisauden täydellisyys) -sutrat opettivat, että kaikki entiteetit, mukaan lukien dharmat, ovat tyhjiä itsestään, olennaisesta ytimestään tai luontaisesta olemuksestaan (svabhava), ollen vain käsitteellisiä olemassaoloja tai konstruktioita. Näissä sutroissa esitetty käsite prajña (viisaus, tieto) on syvällinen ei-käsitteellinen ymmärrys tyhjyydestä. Prajñāpāramitā-sutrat käyttävät myös erilaisia metaforia selittääkseen asioiden luonteen tyhjyydeksi toteamalla, että asiat ovat kuin ”illuusioita” (māyā) ja ”unia” (svapna). Astasahasrika Prajñaparamitassa, joka on mahdollisesti varhaisin näistä sutroista, sanotaan:
Jos hän tuntee viisi aggregaattia illuusion kaltaisina, mutta ei tee illuusiota yhdeksi asiaksi ja aggregaatteja toiseksi; jos hän, vapautuneena käsityksestä moninaisista asioista, kulkee rauhassa – silloin se on hänen viisauden harjoittamisensa, korkein täydellisyys.
Dharmojen ja olentojen havaitsemista illuusion kaltaisena (māyādharmatām) kutsutaan Bodhisattvan ”suureksi haarniskaksi” (mahāsaṃnaha), jota kutsutaan myös ”illusoriseksi ihmiseksi” (māyāpuruṣa). Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra lisää seuraavat vertaukset kuvaamaan sitä, miten kaikkia ehdollistuneita asioita tulee tarkastella: kuin kupla, varjo, kuin kaste tai salaman välähdys. Näiden sutrojen maailmankuvassa, vaikka havaitsemme konkreettisten ja erillisten objektien maailman, nämä objektit ovat ”tyhjiä” siitä identiteetistä, jonka niiden nimetyt etiketit antavat. Siinä mielessä ne ovat petollisia ja kuin illuusio. Viisauden Täydellisyyden teksteissä toistetaan jatkuvasti, että minkään ei voida todeta olevan viime kädessä olemassa jollakin perustavanlaatuisella tavalla. Tämä pätee jopa korkeimpiin buddhalaisiin käsitteisiin (bodhisattvat, bodhicitta ja jopa itse prajña). Jopa itse nirvanan sanotaan olevan tyhjä ja kuin unta tai maagista illuusiota.Eräässä kuuluisassa kohdassa Sydän-sutrassa, myöhemmässä mutta vaikutusvaltaisessa prajñāpāramitā-tekstissä, sanotaan suoraan, että viiden skandhan (yhdessä viiden aistin, mielen ja neljän jalon totuuden kanssa) sanotaan olevan ”tyhjiä” (sunya):
Muoto on tyhjyyttä, tyhjyys on muotoa
Tyhjyys ei ole erillään muodosta, muoto ei ole erillään tyhjyydestä
Mikä tahansa on muotoa, on tyhjyyttä, mikä tahansa tyhjyyttä, on muotoa.
Prajñāpāramitā-sutroissa tyhjyyden tietämisen eli prajñāpāramitān sanotaan olevan bodhisattvan perushyve, jonka sanotaan seisovan tyhjyyden varassa olemalla seisomatta (-stha) missään muussa dharmassa (ilmiössä). Bodhisattvojen, jotka harjoittavat tätä viisauden täydellisyyttä, sanotaan omaavan useita ominaisuuksia, kuten mihinkään ”tarttumatta jättäminen” (aparigṛhīta) ja käsittämättä jättäminen (anupalabdhi), saavuttamatta jättäminen (aprapti), asettumatta jättäminen (anabhinivesa) ja mihinkään merkkeihin tukeutumatta jättäminen (nimitta, mentaaliset vaikutelmat). Bodhisattvojen sanotaan myös olevan vapaita pelosta tyhjyysopin ontologisen perusteettomuuden edessä, mikä voi helposti järkyttää muita.
Mādhyamaka-koulukuntaEdit
Mādhyamaka on mahāyāna-buddhalainen filosofinen koulukunta, joka keskittyy tyhjyyden analyysiin ja tunnettiin siksi myös nimellä Śūnyatavāda. Koulukunnan perustajana pidetään perinteisesti intialaista buddhalaista filosofia Nāgārjunaa, jonka tavoitteena oli kumota tiettyjen Abhidharma-koulukuntien ja hindulaisen Nyaya-koulukunnan essentialismi. Hänen tunnetuin teoksensa on Mūlamadhyamakakārikā (MMK), jossa hän käytti reduktioargumentteja (skt: prasanga) osoittaakseen kaiken olemattomuuden. Nāgārjuna rinnasti dharmojen tyhjyyden niiden riippuvaiseen syntyyn ja siten siihen, ettei niillä ole mitään pysyvää substanssia tai ensisijaista, substantiaalista olemassaoloa (svabhava). Nāgārjuna kirjoittaa MMK:ssa:
Toteamme, että ehdollinen synty on tyhjyyttä. Se on pelkkää jostain riippuvaista nimeämistä, ja se on keskimmäinen polku. (24.18)
Koska mikään ei ole syntynyt riippumatta jostakin, ei ole mitään, mikä ei olisi tyhjää. (24.19)
Nāgārjunan Mādhyamaka toteaa, että koska asioilla on sellainen luonne, ettei niillä ole todellista olemassaoloa tai omaa olemusta (niḥsvabhāva), kaikki asiat ovat pelkkiä käsitteellisiä konstruktioita (prajñaptimatra), koska ne ovat vain pysymättömiä syiden ja ehtojen kokoelmia. Tämän vuoksi Mādhyamaka tunnetaan myös nimellä Niḥsvabhāvavāda. Tämä pätee myös itse kausaalisuuden periaatteeseen, sillä kaikki on riippuvaisesti syntynyttä. Jos ihminen ei ole tietoinen tästä, asiat saattavat näyttää syntyvän olemassa oleviksi, pysyä jonkin aikaa ja sitten myöhemmin kadota. Todellisuudessa riippuvasti syntyneet ilmiöt eivät synny tai pysy luonnostaan olemassa olevina ilmiöinä, ja silti ne näkyvät käsitteellisten konstruktioiden virrana. Näin ollen sekä olemassaolo että nihilismi ovat poissuljettuja. Mikä tahansa pysyvä olennainen luonto estäisi riippuvaisen syntymisen prosessin tai ylipäätään minkäänlaisen syntymisen. Sillä asiat olisivat yksinkertaisesti aina olleet ja tulevat aina olemaan ilman mitään muutosta. Nāgārjunalle tyhjyyden oivaltaminen on keskeinen ymmärrys, jonka avulla voi saavuttaa vapautumisen, koska se ei ole mitään muuta kuin tietämättömyyden poistamista.
Sekä muinaisessa Intiassa että nykyaikaisessa oppineisuudessa on käyty merkittävää keskustelua siitä, miten Mādhyamakkaa tulisi tulkita ja onko se nihilistinen (väite, jonka Mādhyamakan ajattelijat kiistivät kiivaasti). Jotkut tutkijat, kuten F. Shcherbatskoy, ovat myös tulkinneet Nāgārjunan kuvaaman tyhjyyden buddhalaiseksi transsendentaaliseksi absoluutiksi, kun taas toiset tutkijat, kuten David Kalupahana, pitävät tätä tulkintaa virheenä. Paul Williamsin mukaan Nāgārjuna liittää tyhjyyden perimmäiseen totuuteen, mutta hänen käsityksensä tyhjyydestä ei ole jonkinlainen absoluutti, vaan se on pikemminkin juuri todellisen olemassaolon poissaolo suhteessa maailman asioiden ja tapahtumien konventionaaliseen todellisuuteen.
Nāgārjunalle ilmiömaailma on rajoitettu totuus (samvrtisatya) eikä sitä ole todellisuudessa olemassa korkeimmassa todellisuudessa (paramarthasatya), ja kuitenkin sillä on eräänlainen konventionaalinen todellisuus, jolla on hyötyjään vapautumisen saavuttamisessa. Tähän rajoitettuun totuuteen kuuluu kaikki, mukaan lukien Buddha itse, opetukset (Dharma), vapautuminen ja jopa Nāgārjunan omat argumentit. Tämä kahden totuuden skeema, joka ei kieltänyt konventionaalisuuden merkitystä, antoi hänelle mahdollisuuden puolustautua nihilismisyytöksiä vastaan. Filosofisen työnsä vuoksi jotkut nykyaikaiset tulkitsijat näkevät Nāgārjunan palauttaneen Buddhan keskitien, johon olivat vaikuttaneet Vaibhasikan kaltaisten koulukuntien absolutistiset metafyysiset suuntaukset.
Nāgārjuna on kuuluisa myös siitä, että hän väitti, että hänen tyhjyysfilosofiansa ei ollut näkemys ja että hän ei itse asiassa ottanut minkäänlaista kantaa tai teesiä, koska se olisi vain toisenlaista takertumista. Vigrahavyavartanissa Nāgārjuna toteaa suoraan, ettei hänellä ole teesejä (pratijña) todistettavana. Tästä ajatuksesta tulisi keskeinen keskustelunaihe myöhemmille mādhyamaka-filosofeille. Nāgārjunan jälkeen hänen oppilaansa Āryadeva (3. vuosisata jKr.) kommentoi ja laajensi Nāgārjunan järjestelmää. Vaikutusvaltainen Nāgārjunan kommentaattori oli Buddhapālita (470-550), jonka on tulkittu kehittäneen ”prāsaṅgika”-lähestymistavan Nāgārjunan teoksiin, jonka mukaan madhyamakan kritiikki essentialismia kohtaan tapahtuu vain reductio ad absurdum -argumentein. Nāgārjunan tavoin Buddhapālita sen sijaan, että hän esittäisi mitään omaa positiivista kantaa, pyrkii vain osoittamaan, miten kaikki filosofiset kannat ovat kestämättömiä ja itsestään ristiriitaisia esittämättä mitään positiivista teesiä.
Buddhapālitaa asetetaan usein vastakkain Bhāvavivekan (n. 500 – n. 578) teosten kanssa, jossa hän puolsi loogisten argumenttien käyttämistä käyttäen intialaisten logiikantutkijoiden, kuten Dignāgan, käyttämiä, pramanaan pohjautuvia epistemologioita. Bhāvaviveka väitti, että madhyamikalaiset voisivat esittää omia positiivisia argumentteja sen sijaan, että he vain kritisoisivat toisten argumentteja, taktiikkaa, jota kutsuttiin vitaṇḍāksi (hyökkäämiseksi) ja jota pidettiin intialaisissa filosofisissa piireissä huonona muotona. Hän väitti, että mādhyamakan kanta oli yksinkertaisesti se, että ilmiöillä ei ole luontaista luonnetta. Tiibetiläiset filosofit ja kommentaattorit ovat nimittäneet tätä lähestymistapaa madhyamakan svātantrika-tyyliksi. Toinen vaikutusvaltainen kommentaattori, Candrakīrti (n. 600-650), kritisoi Bhāvavivekan omaksumaa pramana-perinnettä sillä perusteella, että se sisälsi hienovaraista essentialismia, ja väitti, että mādhyamikan ei pidä esittää mitään positiivisia väitteitä eikä sen tarvitse rakentaa muodollisia argumentteja.
Yogācāran koulukuntaEdit
Yogācāra-koulukunnan keskeinen teksti, Saṃdhinirmocana-sūtra, selittää tyhjyyttä kolmen luonnon teorian avulla ja toteaa, että sen tarkoituksena on ”vahvistaa oppi kolmesta olemuksesta (trisvabhāva) niiden oman luonteen (niḥsvabhāvatā) puuttumisen kannalta”. Andrew Skiltonin mukaan Yogācārassa tyhjyys on ”havaitsevan subjektin (lit. ”tarttuja”, Skt: grāhaka, Tiib: ’dzin-pa) ja havaitun kohteen (”tarttunut”, Skt: grāhya, Tiib: bzhung-ba) välisen kaksinaisuuden puuttumista”. Tämä käy ilmi seuraavasta lainauksesta Madhyāntavibhāgasta:
On olemassa epätodellisen kuvitteleminen, ei ole kaksinaisuutta, vaan on tyhjyyttä, jopa tässä on sitä.”
Kommentaarissaan intialainen yogācāra-filosofi Vasubandhu selittää, että epätodellisen kuvitteleminen (abhūta-parikalpa) on ”erottelua kahtiajakautuneisuuden – tarttuvan ja tarttuvan – välillä”. Tyhjyyden sanotaan olevan ”mielikuvitus epätodellisesta, josta puuttuu käsin kosketeltava tai käsin kosketeltava”. Yogacarassa voidaan siis sanoa, että tyhjyys on lähinnä sitä, että subjekti ja objekti ja kaikki kokemukset, jotka nähdään subjekti-objekti-modaliteetissa, ovat tyhjiä.
Yogācāra-ajattelun mukaan kaikki, mitä kuvittelemme, on seurausta Kahdeksan tietoisuuden toiminnasta. ”Asiat”, joista olemme tietoisia, ovat ”pelkkiä käsitteitä” (vijñapti), eivät ”asia sinänsä”. Tässä mielessä kokemuksemme ovat tyhjiä ja vääriä, ne eivät paljasta asioiden todellista luonnetta sellaisena kuin valaistunut ihminen ne näkisi, joka olisi ei-duaalinen, ilman oletettua subjekti-objekti-erottelua.
Yogācāran koulukunnan filosofit Asaṅga ja Vasubandhu kritisoivat niitä madhymamikan koulukunnan filosofeja, jotka ”pitäytyivät ei-olemassaoloon” (nāstikas, vaināśkas), ja pyrkivät etääntymään heidän kielteisestä tulkinnastaan tyhjyydestä, koska he pelkäsivät, että mikä tahansa filosofia ”universaalista kieltämisestä” (sarva-vaināśika) eksyisi ”nihilismiin” (ucchedavāda), ääripäähän, joka ei ollutkaan keskitie. Yogakarit erosivat madhyamikoista siinä, että he katsoivat, että oli todella olemassa jotain, jonka voidaan sanoa olevan ’olemassa’ kokemuksessa, nimittäin jonkinlainen ei-objektiivinen ja tyhjä havainto. Tämä Yogacaran käsitys tyhjyydestä, jonka mukaan on olemassa jotakin, joka on olemassa (lähinnä vijñapti, mentaalinen konstruktio), ja että se on tyhjä, käy ilmi seuraavasta Vasubandhun lausumasta:
Niin, kun jotakin puuttuu , niin nähdessään tuon olevan vailla tuota asiaa, havaitsee tuon sellaisena kuin se on, ja tunnistaa tuon , joka jää jäljelle, sellaiseksi kuin se on, nimittäin joksikin todella olemassa olevaksi.
Tämä suuntaus näkyy myös Asaṅgassa, joka väittää Bodhisattvabhūmissaan, että täytyy olla olemassa jotain, jota kuvataan tyhjäksi:
Tyhjyys on loogista silloin, kun jokin asia on vailla jotain toista, tuon poissaolon ja itse tyhjän olemassaolon vuoksi.
Asaṅga toteaa myös:
Kaksinaisuuden olemattomuus on todellakin olemattomuuden olemassaoloa; tämä on tyhjyyden määritelmä. Se ei ole olemassaoloa eikä olemattomuutta, ei erilainen eikä identtinen.”
Tämä tyhjyyden ”olemattomuuden olemassaolon” määritelmä näkyy myös Asaṅgan Abhidharmasamuccayassa, jossa hän toteaa, että tyhjyys on ”minän ei-olemassaoloa ja ei-itseyden olemassaoloa”.”
Kuudennella vuosisadalla Yogacariinien ja madhyamikkojen väliset tieteelliset keskustelut keskittyivät paratantra-svabhāvan (”riippuvaisen luonnon”) asemaan ja todellisuuteen, ja Bhāvavivekan kaltaiset madhyamikat kritisoivat Nalandan Dharmapālan kaltaisten yogacariinien näkemyksiä riippuvaisen synnyn uudelleenarvostelusta.”
Buddha-luontoTiedostoa muokkaa
Vaikutusvaltainen jako 1. vuosituhannen vaihteen eKr. buddhalaisia tekstejä kehittää käsitystä Tathāgatagarbhasta eli Buddha-luonnosta. Tathāgatagarbha-oppi ilmestyi varhaisimmillaan luultavasti noin 3. vuosisadan loppupuolella jKr. ja se on todennettavissa 1. vuosituhannen jKr. kiinalaisissa käännöksissä.
Tathāgatagarbha on aiheena Tathāgatagarbha-sūtroissa, joissa otsikko itsessään tarkoittaa garbhaa (kohtua, matriisia, siementä), jossa on Tathāgata (Buddha). Tathāgatagarbha-sūtrassa todetaan ei-itseyden viisauden täydellisyyden olevan todellinen itse. Polun perimmäistä päämäärää luonnehditaan käyttämällä erilaista positiivista kieltä, jota essentialistiset filosofit olivat aiemmin käyttäneet intialaisessa filosofiassa, mutta joka nyt muutettiin uudeksi buddhalaiseksi sanastoksi kuvaamaan olentoa, joka on menestyksekkäästi kulkenut buddhalaisen polun.
Nämä sutrat viittaavat Paul Williamsin mukaan siihen, että ”kaikki tuntevat olennot sisältävät Tathāgatan ”olemuksena, ytimenä tai olennaisena sisäisenä luonteenaan””. Ne esittävät myös pidemmälle kehitetyn käsityksen tyhjyydestä, jossa Buddha-luonnon, Buddhan ja Vapautumisen nähdään ylittävän tyhjyyden eli ehdollistuneiden ja riippuvaisesti syntyneiden ilmiöiden alueen.
Yksi näistä teksteistä, Angulimaliya-sutra, asettaa vastakkain tyhjät ilmiöt, kuten moraaliset ja emotionaaliset kärsimykset (kleshat), jotka ovat kuin katoavia raekuuroja, ja pysyvän, ikuisen Buddhan, joka on kuin kallisarvoinen jalokivi, keskenään:
Kymmenet miljoonat kärsimystä aiheuttavat tunteet ovat kuin raekuuroja ja tyhjiä. Ei-virtuaalien luokkaan kuuluvat ilmiöt, kuten raekivet, hajoavat nopeasti. Buddha on vaidurya-jalokiven tavoin pysyvä … Myös buddhan vapautuminen on muoto … älkää tehkö erottelua ei-jakautumisesta sanomalla: ”Vapautumisen luonne on tyhjä”.”
Śrīmālā Sūtra on Brian Brownin mukaan yksi varhaisimmista tathāgatagarbha-ajattelua käsittelevistä teksteistä, joka on kirjoitettu 3. vuosisadalla Etelä-Intiassa. Siinä väitetään, että jokainen voi potentiaalisesti saavuttaa buddhalaisuuden, ja varoitetaan Śūnyatā-opista. Śrīmālā Sūtra esittää, että buddhaluonto on viime kädessä tunnistettavissa buddhan supramundaanisena luontona, garbha on buddhaluonnon perusta, tämä luonto on syntymätön ja kuolematon, sillä on perimmäinen olemassaolo, sillä ei ole alkua eikä loppua, se on ei-duaalinen ja pysyvä. Tekstissä lisätään myös, että garbhalla ei ole ”mitään minää, sielua tai persoonallisuutta” ja että se on ”käsittämätön kenellekään, jota sunyata (tyhjyys) häiritsee”; pikemminkin se on ilmiöllisen olemassaolon tuki.
Buddha-luonnon käsite ja sen tulkinta oli ja on edelleen laajalti esillä kaikissa mahayana-buddhalaisuuden koulukunnissa. Jotkut perinteet tulkitsevat opin vastaavan tyhjyyttä (kuten tiibetiläinen Gelug-koulukunta); Tathāgatagarbha-sutran tekstien positiivinen kieli tulkitaan tällöin väliaikaiseksi merkitykseltään, eikä lopullisesti todeksi. Toiset koulukunnat kuitenkin (lähinnä Jonangin koulukunta) näkevät Tathāgatagarbhan lopullisena oppina ja pitävät sitä ikuisena, todellisena minänä, kun taas Śūnyatā nähdään väliaikaisena, alempana oppina.
Niin ikään länsimaiset oppineet ovat olleet erimielisiä Tathāgatagarbhan tulkinnassa, sillä oppi jokaisessa elävässä olennaisessa olennossa olevasta ”olennaisesta luonnosta” vaikuttaa hämmentävältä, koska se näyttää vastaavan ”minää”, mikä näyttää olevan ristiriidassa suurimmassa osassa buddhalaisia tekstejä olevien oppien kanssa. Jotkut tutkijat kuitenkin pitävät tällaisia opetuksia metaforisina, eikä niitä pidä ottaa kirjaimellisesti.
Joidenkin tutkijoiden mukaan Buddha-luonto, jota näissä sutroissa käsitellään, ei edusta oleellista minää (ātman). Pikemminkin se on tyhjyyden positiivinen ilmaus ja edustaa potentiaalia toteuttaa buddhalaisuus buddhalaisuutta buddhalaisten käytäntöjen avulla. Tämän näkemyksen mukaan buddhaluontoa koskevan opetuksen tarkoitus on pikemminkin soteriologinen kuin teoreettinen. Toisten mukaan pelastuksen mahdollisuus riippuu pelastavan, pysyvän ydintodellisuuden ontologisesta todellisuudesta – Buddha-luonnosta, joka on tyhjä kaikesta muuttuvuudesta ja virheestä ja joka on täysin läsnä kaikissa olennoissa. ”Kriittisen buddhalaisuuden” liikkeen japanilaiset oppineet puolestaan pitävät buddhaluontoa essentialistisena ja siten epäbuddhalaisena ajatuksena.
Tiibetin buddhalaisuusEdit
Tiibetin buddhalaisuudessa tyhjyyttä (Wylie: stong-pa nyid) tulkitaan pääasiassa Mādhyamaka-filosofian kautta, joskin myös Yogacara- ja Tathāgatagarbha-vaikutteiset tulkinnat ovat vaikutusvaltaisia. Intialaisen Mādhyamaka-filosofin Candrakīrtin tulkinnat ovat Tiibetin buddhalaisessa filosofiassa vallitsevia näkemyksiä tyhjyydestä.
Tiibetissä alettiin myös erottaa toisistaan autonomistinen (Svātantrika, rang rgyud pa) ja konsekventialistinen (Prāsaṅgika, thal ’gyur pa) lähestymistapa tyhjyyttä koskevaan Mādhyamaka-ajatteluun. Erottelu on tiibetiläisen oppineiston keksimä eikä klassisten intialaisten madhyamikkojen tekemä.
Toinen tiibetiläinen filosofinen kehitys alkoi vastauksena vaikutusvaltaisen oppineen Dolpopan (1292-1361) teoksiin, ja se johti kahteen selvästi vastakkaiseen tiibetiläiseen Mādhyamaka-näkemykseen tyhjyyden ja perimmäisen todellisuuden luonteesta.
Toinen näistä on shentongiksi (Wylie: gzhan stong, ’toinen tyhjä’) kutsuttu näkemys, joka on intialaisen Yogacara-Madhyamakan ja Dolpopan Buddha-luonnon opetusten jatkokehittelyä, ja jota edistetään ensisijaisesti Jonangin koulukunnassa, mutta myös joidenkin Kagyu-hahmojen, kuten Jamgon Kongtrulin, toimesta. Tämän näkemyksen mukaan perimmäinen todellisuus on tyhjä tavanomaisesta, mutta se ei itsessään ole tyhjä siitä, että se olisi perimmäinen buddhalaisuus ja mielen valoisa luonto. Dolpopa piti näkemystään mādhyamakan muotona ja kutsui järjestelmäänsä ”Suureksi mādhyamakaksi”. Jonangissa tämä perimmäinen todellisuus on ”maa tai substraatti”, joka on ”luomaton ja tuhoutumaton, ei-komposiittinen ja riippuvaisen synnyn ketjun ulkopuolella.”
Dolpopaa kritisoitiin ankarasti hänen tyhjyyttä koskevista väitteistään ja näkemyksestään, jonka mukaan ne olivat eräänlainen Mādhyamaka. Hänen arvostelijoihinsa lukeutuvat tiibetiläiset filosofit, kuten gelug-koulukunnan perustaja Je Tsongkhapa (1357-1419) ja Mikyö Dorje, Karma Kagyun kahdeksas Karmapa (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ’itsetyhjentävä’) viittaa näkemyksiin, jotka vastustavat shentongia ja väittävät, että perimmäinen todellisuus on se, joka on tyhjä itsestään suhteellisessa ja absoluuttisessa mielessä, eli perimmäinen todellisuus tyhjä kaikesta muustakin, mukaan lukien itsestään. Se ei siis ole transsendentaalinen perusta tai metafyysinen absoluutti, vaan vain todellisen olemassaolon (svabhava) poissaolo. Tätä näkemystä on joskus sovellettu gelug-koulukuntaan, koska heillä on taipumus pitää tyhjyyttä ”absoluuttisena negaationa” (med dgag).
Monet tiibetiläiset filosofit kuitenkin hylkäävät nämä termit tyhjyyttä koskevien näkemystensä kuvauksina. Sakya-ajattelija Gorampa Sonam Senge (1429-1489) esimerkiksi kutsui mādhyamaka-versiotaan ”vapaudeksi ääripäistä” tai ”vapaudeksi proliferaatioista” (spros bral) ja väitti, että perimmäinen totuus oli sanoinkuvaamaton, predikaation tai käsitteen ulkopuolella. Gorampalle tyhjyys ei ole vain luontaisen olemassaolon poissaoloa, vaan se on kaikkien ilmiöiden neljän ääripään eli olemassaolon, olemattomuuden, molempien ja kummankaan poissaoloa (ks. katuskoti).
14. Dalai Lama, joka yleensä puhuu gelug-näkökulmasta, toteaa:
Tyhjyyden teorian mukaan kaikki uskomus objektiiviseen todellisuuteen, joka perustuu olettamukseen luontaisesta, riippumattomasta olemassaolosta, on yksinkertaisesti kestämätön.
Kaikki asiat ja tapahtumat, olivatpa ne sitten ’aineellisia’, mentaalisia tai jopa abstrakteja käsitteitä kuten aika, ovat vailla objektiivista, riippumatonta olemassaoloa … asiat ja tapahtumat ovat ’tyhjiä’ siinä mielessä, että niillä ei voi koskaan olla mitään muuttumatonta olemusta, sisäistä todellisuutta tai absoluuttista ’olemista’, joka antaisi niille riippumattomuuden.
Kiinalainen buddhalaisuusMuokkaa
Sānlùn koulukuntaMuokkaa
Kun buddhalaisuus tuotiin Kiinaan, se ymmärrettiin aluksi alkuperäisen kiinalaisen filosofisen kulttuurin näkökulmasta. Tämän vuoksi tyhjyyden (ch., kong, 空;) ymmärrettiin aluksi viittaavan jonkinlaiseen Taon kaltaiseen transsendentaaliseen todellisuuteen. Kesti useita vuosisatoja ennen kuin ymmärrettiin, että śūnyatā ei viittaa olemukselliseen transsendentaaliseen todellisuuteen ilmestysmaailman alla tai takana.
Kiinalainen mādhyamaka (tunnetaan nimellä Sānlùn eli ”kolmen tutkielman koulukunta”) sai alkunsa Kumārajīvan (344-413 jKr.) työstä, joka käänsi Nāgārjunan teoksia kiinaksi. Kumārajīvan oppilaan Sengzhaon (384-414) ja myöhemmän Jizangin (549-623) kaltaiset Sānlùn-hahmot vaikuttivat siihen, että kiinalaiseen buddhalaisuuteen tuotiin ortodoksisempi ja ei-essentialistisempi tulkinta tyhjyydestä. Sengzhao esimerkiksi väitti, että ilmiöiden luonnetta ei voitu sanoa joko olemassa olevaksi tai olemattomaksi ja että tyhjyyden oivaltamiseksi oli välttämätöntä ylittää käsitteiden moninaisuus. Jizang (549-623) oli toinen kiinalaisen madhyamakan keskeinen hahmo, joka kirjoitti lukuisia kommentteja Nāgārjunasta ja Aryadevasta ja jota pidetään koulukunnan johtavana edustajana. Jizang kutsui metodiaan ”harhaanjohtavan purkamiseksi ja korjaavan paljastamiseksi”. Hän vaati, ettei koskaan pidä asettua mihinkään tiettyyn näkökulmaan tai näkemykseen, vaan tarkastella muotoilujaan jatkuvasti uudelleen välttääkseen ajattelun ja käyttäytymisen reifikaatioita.
Nykyaikana yksi merkittävä kiinalainen hahmo, joka on kirjoittanut mādhyamakasta, on oppinut munkki Yin Shun (1906-2005).
Tiantai ja HuayanEdit
Myöhemmät kiinalaiset filosofit kehittelivät omanlaisensa tulkinnat tyhjyydestä. Yksi heistä oli Zhiyi, Tiantain koulukunnan älyllinen perustaja, johon Lotus-sutra vaikutti voimakkaasti. Tiantain näkemys tyhjyydestä ja riippuvaisesta synnystä on erottamaton heidän näkemyksestään ”ilmiöiden sekoittumisesta” ja ajatuksesta, jonka mukaan perimmäinen todellisuus on kaikkien partikulaaristen asioiden absoluuttinen kokonaisuus, jotka eivät ole ”kumpikaan samaa eivätkä erilaista” toisistaan.
Tiantain metafysiikassa jokainen tapahtuma, toiminto tai ominaispiirre on kaikkien toistensa sekoittumisen tuote, kokonaisuus on partikulaarissa ja jokainen partikulaarinen tapahtuma/toiminto myös jokaisessa muussa partikulaarissa. Tämä johtaa myös siihen johtopäätökseen, että kaikki ilmiöt ovat ”löydettävissä” jokaisesta muusta ilmiöstä, jopa näennäisesti ristiriitaiset ilmiöt, kuten hyvä ja paha tai harha ja valaistuminen, ovat sekoittuneet toisiinsa.
Huayan koulukunta ymmärsi tyhjyyden ja perimmäisen todellisuuden samankaltaisen läpileikkautumisen tai ”yhteenkietoutumisen” (Wylie: zung-’jug; Sanskrit: yuganaddha) ajatuksen kautta ja käytti tämän havainnollistamiseen Indran verkon käsitettä.
ChánEdit
Chan-buddhalaisuuteen vaikuttivat kaikki aiemmat kiinalaiset buddhalaisvirtaukset. Esimerkiksi Sengzhaon Mādhyamaka vaikutti chan-patriarkka Shen Huin (670-762), joka oli kriittinen hahmo chanin kehityksessä, näkemyksiin, kuten hänen teoksestaan ”Olennaisen opin valaiseminen” (Hsie Tsung Chi) käy ilmi. Tässä tekstissä korostetaan, että todellista tyhjyyttä tai Sellaista ei voi tuntea ajatuksen kautta, koska se on vapaa ajatuksesta (wu-nien). Shen Hui toteaa myös, että todellinen tyhjyys ei ole mitään, vaan se on ”Hienovarainen olemassaolo” (miao-yu), joka on vain ”Suuri Prajña”.
Yogacaran ja Tathāgatagarbha-sutrojen vaikutuksesta kiinalainen Chan-esitys tyhjyydestä käytti myös positiivisempaa kieltä ja runollisia metaforia tyhjyyden luonteen kuvaamiseen. Esimerkiksi Hongzhi Zhengjue (1091-1157), Caodong-linjan avainhenkilö, kirjoitti:
”Rajattoman tyhjyyden kenttä on se, mikä on olemassa alusta alkaen. Sinun on puhdistettava, parannettava, hiottava tai harjattava pois kaikki taipumukset, jotka olet tehtaillut näennäisiksi tavoiksi. Sitten voitte asua kirkkauden selkeässä kehässä. Täydellisellä tyhjyydellä ei ole kuvaa. Suoraselkäinen riippumattomuus ei nojaa mihinkään. Laajenna ja valaise vain alkuperäistä totuutta välittämättä ulkoisista olosuhteista. Vastaavasti meitä kehotetaan oivaltamaan, että mitään ei ole olemassa. Tässä kentässä syntymä ja kuolema eivät näy. Syvä lähde, joka on läpinäkyvä pohjaa myöten, voi säteilevästi loistaa ja vastata rasittamattomana jokaiseen pölyhiukkaseen tulematta sen kumppaniksi. Näkemisen ja kuulemisen hienovaraisuus ylittää pelkät värit ja äänet. Koko asia toimii jättämättä jälkiä ja peilaten ilman hämärtymiä. Hyvin luonnollisesti mieli ja dharmat syntyvät ja harmonisoituvat.”
Länsimainen buddhalaisuusEdit
Vaihtelevat länsimaiset buddhalaiset huomauttavat, että Śūnyatā viittaa luontaisen olemassaolon tyhjyyteen, kuten Madhyamakassa; mutta myös mielen tai tietoisuuden tyhjyyteen avoimena tilana ja ”olemisen pohjana”, kuten meditaatioon suuntautuneissa traditioissa ja lähestymistavoissa, kuten esimerkiksi Dzogchenissa ja Shentongissa.