El mito de la violencia religiosa
Cuando vemos a los combatientes del Estado Islámico (Isis) arrasar Oriente Medio, destrozando los modernos estados-nación de Siria e Irak creados por los colonialistas europeos que se marchan, puede resultar difícil creer que estemos viviendo en el siglo XXI. La visión de las multitudes de refugiados aterrorizados y la violencia salvaje e indiscriminada recuerdan demasiado a las tribus bárbaras que arrasaron el imperio romano, o a las hordas mongolas de Gengis Khan que arrasaron China, Anatolia, Rusia y Europa oriental, devastando ciudades enteras y masacrando a sus habitantes. Sólo las imágenes cansinamente familiares de las bombas que caen una vez más sobre las ciudades y pueblos de Oriente Medio -esta vez lanzadas por Estados Unidos y algunos aliados árabes- y las sombrías predicciones de que esto puede convertirse en otro Vietnam, nos recuerdan que esta es, de hecho, una guerra muy moderna.
La feroz crueldad de estos combatientes yihadistas, que citan el Corán mientras decapitan a sus desventuradas víctimas, plantea otra preocupación claramente moderna: la conexión entre religión y violencia. Las atrocidades del Isis parecen demostrar que Sam Harris, una de las voces más fuertes del «Nuevo Ateísmo», tenía razón al afirmar que «la mayoría de los musulmanes están completamente trastornados por su fe religiosa», y al concluir que «la propia religión produce una solidaridad perversa que debemos encontrar alguna manera de socavar». Muchos estarán de acuerdo con Richard Dawkins, que escribió en El espejismo de Dios que «sólo la fe religiosa es una fuerza lo suficientemente fuerte como para motivar una locura tan absoluta en personas por lo demás cuerdas y decentes». Incluso aquellos que encuentran estas afirmaciones demasiado extremas pueden seguir creyendo, instintivamente, que hay una esencia violenta inherente a la religión, que inevitablemente radicaliza cualquier conflicto – porque una vez que los combatientes están convencidos de que Dios está de su lado, el compromiso se hace imposible y la crueldad no conoce límites.
A pesar de los valientes intentos de Barack Obama y David Cameron de insistir en que la violencia sin ley del Isis no tiene nada que ver con el Islam, muchos no estarán de acuerdo. También pueden sentirse exasperados. En Occidente, aprendimos por amarga experiencia que el fanatismo que la religión parece desatar siempre sólo puede contenerse mediante la creación de un Estado liberal que separe la política de la religión. Creíamos que nunca más se permitiría que estas pasiones intolerantes se entrometieran en la vida política. Pero, ¿por qué, oh por qué, los musulmanes han encontrado imposible llegar a esta solución lógica a sus problemas actuales? ¿Por qué se aferran con perversa obstinación a la evidentemente mala idea de la teocracia? ¿Por qué, en definitiva, han sido incapaces de entrar en el mundo moderno? La respuesta debe estar seguramente en su primitiva y atávica religión.
Pero quizás deberíamos preguntarnos, en cambio, cómo es que en Occidente hemos desarrollado nuestra visión de la religión como una actividad puramente privada, esencialmente separada de todas las demás actividades humanas, y especialmente distinta de la política. Después de todo, la guerra y la violencia siempre han sido una característica de la vida política y, sin embargo, sólo nosotros llegamos a la conclusión de que separar la Iglesia del Estado era un requisito previo para la paz. El laicismo se ha convertido en algo tan natural para nosotros que asumimos que surgió orgánicamente, como una condición necesaria para el progreso de cualquier sociedad hacia la modernidad. Sin embargo, en realidad fue una creación distinta, que surgió como resultado de una peculiar concatenación de circunstancias históricas; podemos equivocarnos al suponer que evolucionaría de la misma manera en todas las culturas de todas las partes del mundo.
Ahora damos tan por sentado el Estado laico que nos resulta difícil apreciar su novedad, ya que antes del período moderno no había instituciones «laicas» ni Estados «laicos» en nuestro sentido de la palabra. Su creación requirió el desarrollo de una comprensión totalmente diferente de la religión, única en el Occidente moderno. Ninguna otra cultura ha tenido algo remotamente parecido, y antes del siglo XVIII habría sido incomprensible incluso para los católicos europeos. Las palabras de otros idiomas que traducimos como «religión» se refieren invariablemente a algo más vago, más amplio y más inclusivo. La palabra árabe din significa toda una forma de vida, y la sánscrita dharma abarca la ley, la política y las instituciones sociales, además de la piedad. La Biblia hebrea no tiene un concepto abstracto de «religión»; y a los rabinos talmúdicos les habría resultado imposible definir la fe en una sola palabra o fórmula, porque el Talmud fue diseñado expresamente para incluir toda la vida humana en el ámbito de lo sagrado. El Oxford Classical Dictionary afirma con firmeza: «Ninguna palabra, ni en griego ni en latín, se corresponde con el inglés ‘religion’ o ‘religious'». De hecho, la única tradición que satisface el criterio occidental moderno de la religión como una búsqueda puramente privada es el cristianismo protestante, que, al igual que nuestra visión occidental de la «religión», también fue una creación del período moderno temprano.
La espiritualidad tradicional no instaba a la gente a retirarse de la actividad política. Los profetas de Israel tenían palabras muy duras para los que observaban asiduamente los rituales del templo pero descuidaban la situación de los pobres y los oprimidos. La famosa máxima de Jesús de «Dad al César lo que es del César» no era un alegato a favor de la separación de la religión y la política. Casi todos los levantamientos contra Roma en la Palestina del siglo I se inspiraron en la convicción de que la Tierra de Israel y sus productos pertenecían a Dios, por lo que había muy poco que «devolver» al César. Cuando Jesús derribó las mesas de los cambistas en el templo, no estaba exigiendo una religión más espiritualizada. Durante 500 años, el templo había sido un instrumento de control imperial y el tributo para Roma se almacenaba allí. De ahí que para Jesús fuera una «cueva de ladrones». El mensaje fundamental del Corán es que está mal construir una fortuna privada, pero es bueno compartir la riqueza para crear una sociedad justa, igualitaria y decente. Gandhi habría estado de acuerdo en que estos son asuntos de importancia sagrada: «Los que dicen que la religión no tiene nada que ver con la política no saben lo que significa la religión»
El mito de la violencia religiosa
Antes de la época moderna, la religión no era una actividad separada, sellada herméticamente de todas las demás; más bien, impregnaba todas las empresas humanas, incluidas la economía, la construcción del Estado, la política y la guerra. Antes de 1700, habría sido imposible decir dónde, por ejemplo, terminaba la «política» y empezaba la «religión». Las Cruzadas estaban ciertamente inspiradas por la pasión religiosa, pero también eran profundamente políticas: El Papa Urbano II soltó a los caballeros de la cristiandad en el mundo musulmán para extender el poder de la iglesia hacia el este y crear una monarquía papal que controlara la Europa cristiana. La inquisición española fue un intento profundamente defectuoso de asegurar el orden interno de España tras una guerra civil divisiva, en un momento en que la nación temía un ataque inminente del imperio otomano. Del mismo modo, las guerras de religión europeas y la guerra de los treinta años se vieron ciertamente exacerbadas por las rencillas sectarias de protestantes y católicos, pero su violencia reflejó los dolores de parto del Estado-nación moderno.
Fueron estas guerras europeas, en los siglos XVI y XVII, las que contribuyeron a crear lo que se ha denominado «el mito de la violencia religiosa». Se dijo que protestantes y católicos estaban tan inflamados por las pasiones teológicas de la Reforma que se masacraron mutuamente en batallas sin sentido que mataron al 35% de la población de Europa central. Sin embargo, aunque no cabe duda de que los participantes vivieron estas guerras como una lucha religiosa a vida o muerte, se trataba también de un conflicto entre dos grupos de constructores de estados: los príncipes de Alemania y los demás reyes de Europa luchaban contra el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Carlos V, y su ambición de establecer una hegemonía transeuropea siguiendo el modelo del imperio otomano.
Si las guerras de religión hubieran estado motivadas únicamente por el fanatismo sectario, no deberíamos esperar encontrar a protestantes y católicos luchando en el mismo bando, aunque de hecho lo hicieron a menudo. Así, la Francia católica luchó repetidamente contra los Habsburgo católicos, que fueron apoyados regularmente por algunos de los príncipes protestantes. En las guerras de religión francesas (1562-98) y en la guerra de los treinta años, los combatientes cruzaron las líneas confesionales con tanta frecuencia que era imposible hablar de poblaciones sólidamente «católicas» o «protestantes». Estas guerras no eran ni «todo sobre religión» ni «todo sobre política». Tampoco se trataba de que el Estado simplemente «utilizara» la religión con fines políticos. Todavía no había una forma coherente de dividir las causas religiosas de las causas sociales. Las personas luchaban por diferentes visiones de la sociedad, pero no habrían distinguido, ni podrían hacerlo, entre factores religiosos y temporales en estos conflictos. Hasta el siglo XVIII, disociar los dos habría sido como intentar sacar la ginebra de un cóctel.
Al final de la guerra de los treinta años, los europeos habían combatido el peligro del dominio imperial. En adelante, Europa estaría dividida en estados más pequeños, cada uno de los cuales reclamaría el poder soberano en su propio territorio, cada uno de ellos apoyado por un ejército profesional y gobernado por un príncipe que aspiraba al dominio absoluto -una receta, quizás, para la guerra crónica entre estados. Las nuevas configuraciones del poder político empezaban a obligar a la Iglesia a desempeñar un papel subordinado, un proceso que implicaba una reasignación fundamental de la autoridad y los recursos del estamento eclesiástico al monarca. Cuando se acuñó la nueva palabra «secularización» a finales del siglo XVI, se refería originalmente a «la transferencia de bienes de la posesión de la iglesia a la del mundo». Se trataba de un experimento totalmente nuevo. No se trataba de que Occidente descubriera una ley natural, sino que la secularización era un desarrollo contingente. Echó raíces en Europa en gran parte porque reflejaba las nuevas estructuras de poder que estaban expulsando a las iglesias del gobierno.
Estos acontecimientos requerían una nueva comprensión de la religión. La aportó Martín Lutero, que fue el primer europeo en proponer la separación de la Iglesia y el Estado. El catolicismo medieval había sido una fe esencialmente comunitaria; la mayoría de la gente experimentaba lo sagrado viviendo en comunidad. Pero para Lutero, el cristiano estaba solo ante su Dios, confiando únicamente en su Biblia. El agudo sentido de la pecaminosidad humana de Lutero le llevó, a principios del siglo XVI, a abogar por los estados absolutos, que no se convertirían en una realidad política hasta dentro de cien años. Para Lutero, el deber primordial del Estado era contener a sus súbditos malvados por la fuerza, «del mismo modo que se ata a una bestia salvaje con cadenas y cuerdas». El Estado soberano e independiente reflejaba esta visión del individuo independiente y soberano. La visión de Lutero sobre la religión, como una búsqueda esencialmente subjetiva y privada sobre la que el Estado no tenía jurisdicción, sería el fundamento del ideal secular moderno.
Pero la respuesta de Lutero a la guerra de los campesinos en Alemania en 1525, durante las primeras etapas de las guerras de religión, sugirió que una teoría política secularizada no sería necesariamente una fuerza para la paz o la democracia. Los campesinos, que se resistían a las políticas centralizadoras de los príncipes alemanes -que les privaban de sus derechos tradicionales- fueron masacrados sin piedad por el Estado. Lutero creía que habían cometido el pecado capital de mezclar la religión y la política: el sufrimiento era su destino, y deberían haber puesto la otra mejilla, y aceptar la pérdida de sus vidas y propiedades. «Un reino mundano», insistió, «no puede existir sin una desigualdad de personas, siendo algunos libres, otros encarcelados, algunos señores, otros súbditos». Así pues, Lutero ordenó a los príncipes: «Que todo el que pueda, golpee, mate y apuñale, en secreto o abiertamente, recordando que nada puede ser más envenenado, hiriente o diabólico que un rebelde.»
Amanecer del estado liberal
A finales del siglo XVII, los filósofos habían ideado una versión más urbana del ideal secular. Para John Locke resultaba evidente que «la iglesia en sí misma es una cosa absolutamente separada y distinta de la mancomunidad. Los límites de ambas partes son fijos e inamovibles». La separación de la religión y la política – «perfecta e infinitamente diferentes entre sí»- estaba, para Locke, inscrita en la propia naturaleza de las cosas. Pero el Estado liberal era una innovación radical, tan revolucionaria como la economía de mercado que se estaba desarrollando en Occidente y que pronto transformaría el mundo. Debido a las violentas pasiones que despertaba, Locke insistió en que la segregación de la «religión» del gobierno era «por encima de todo necesaria» para la creación de una sociedad pacífica.
De ahí que Locke fuera categórico al afirmar que el Estado liberal no podía tolerar ni a los católicos ni a los musulmanes, condenando su confusión de la política y la religión como peligrosamente perversa. Locke fue uno de los principales defensores de la teoría de los derechos humanos naturales, originalmente impulsada por los humanistas del Renacimiento y definida en el primer borrador de la Declaración de Independencia de Estados Unidos como vida, libertad y propiedad. Pero la secularización surgió en una época en la que Europa empezaba a colonizar el Nuevo Mundo, y llegaría a ejercer una influencia considerable en la forma en que Occidente veía a los que había colonizado, de forma parecida a como, en nuestra época, la ideología secular predominante percibe que las sociedades musulmanas que parecen incapaces de separar la fe de la política son irremediablemente defectuosas.
Esto introducía una incoherencia, ya que para los humanistas del Renacimiento no se podía hablar de extender estos derechos naturales a los habitantes indígenas del Nuevo Mundo. De hecho, estos pueblos podían ser justamente penalizados por no ajustarse a las normas europeas. En el siglo XVI, Alberico Gentili, profesor de derecho civil en Oxford, sostenía que la tierra que no había sido explotada agrícolamente, como ocurría en Europa, estaba «vacía» y que «la incautación de los lugares vacíos» debía ser «considerada como ley de la naturaleza». Locke estaba de acuerdo en que los pueblos nativos no tenían derecho a la vida, la libertad o la propiedad. Los «reyes» de América, decretó, no tenían ningún derecho legal de propiedad sobre su territorio. También respaldó el «poder absoluto, arbitrario y despótico» de un amo sobre un esclavo, que incluía «el poder de matarlo en cualquier momento». Los pioneros del laicismo parecían caer en los mismos viejos hábitos que sus predecesores religiosos. El laicismo pretendía crear un orden mundial pacífico, pero la Iglesia estaba tan implicada en las estructuras económicas, políticas y culturales de la sociedad que el orden laico sólo podía establecerse con cierta violencia. En América del Norte, donde no existía un gobierno aristocrático atrincherado, la desestructuración de las distintas iglesias pudo llevarse a cabo con relativa facilidad. Sin embargo, en Francia, la iglesia sólo podía ser desmantelada mediante un asalto directo; lejos de ser experimentada como un acuerdo natural y esencialmente normativo, la separación de la religión y la política podía ser experimentada como algo traumático y aterrador.
Durante la revolución francesa, uno de los primeros actos de la nueva asamblea nacional del 2 de noviembre de 1789 fue confiscar todas las propiedades de la iglesia para pagar la deuda nacional: la secularización implicaba despojo, humillación y marginación. La secularización implicó el despojo, la humillación y la marginación, lo que desembocó en la violencia durante las masacres de septiembre de 1792, cuando la muchedumbre cayó en las cárceles de París y masacró a entre dos y tres mil prisioneros, muchos de ellos sacerdotes. A principios de 1794, cuatro ejércitos revolucionarios fueron enviados desde París para sofocar un levantamiento en la Vendée contra la política anticatólica del régimen. Sus instrucciones eran no perdonar a nadie. Al final de la campaña, el general François-Joseph Westermann escribió a sus superiores: «La Vendée ya no existe. He aplastado a los niños bajo los cascos de nuestros caballos y he masacrado a las mujeres… Los caminos están llenos de cadáveres».
Irónicamente, tan pronto como los revolucionarios se deshicieron de una religión, inventaron otra. Sus nuevos dioses eran la libertad, la naturaleza y la nación francesa, a los que rendían culto en elaboradas fiestas coreografiadas por el artista Jacques Louis David. El mismo año en que la diosa de la razón fue entronizada en el altar mayor de la catedral de Notre Dame, el reino del terror sumió a la nueva nación en un baño de sangre irracional, en el que unos 17.000 hombres, mujeres y niños fueron ejecutados por el Estado.
Morir por la patria
Cuando los ejércitos de Napoleón invadieron Prusia en 1807, el filósofo Johann Gottlieb Fichte instó igualmente a sus compatriotas a dar la vida por la Patria, manifestación de lo divino y depositaria de la esencia espiritual del Volk. Si definimos lo sagrado como aquello por lo que estamos dispuestos a morir, lo que Benedict Anderson llamó la «comunidad imaginada» de la nación había venido a sustituir a Dios. Ahora se considera admirable morir por la patria, pero no por la religión.
Cuando el Estado-nación cobró vida en el siglo XIX junto con la revolución industrial, sus ciudadanos tuvieron que estar fuertemente unidos y movilizados por la industria. Las comunicaciones modernas permitieron a los gobiernos crear y propagar un ethos nacional, y permitieron a los estados inmiscuirse en la vida de sus ciudadanos más de lo que nunca había sido posible. Aunque hablaran una lengua diferente a la de sus gobernantes, los súbditos pertenecían ahora a la «nación», les gustara o no. John Stuart Mill consideraba esta integración forzosa como un progreso; seguramente era mejor que un bretón, «el remanente medio salvaje de los tiempos pasados», se convirtiera en ciudadano francés que «se enfurruñara en sus propias rocas». Pero a finales del siglo XIX, el historiador británico Lord Acton temía que la adulación del espíritu nacional que ponía tanto énfasis en la etnia, la cultura y la lengua, penalizara a los que no se ajustaban a la norma nacional: «De acuerdo, por tanto, con el grado de humanidad y civilización en ese cuerpo dominante que reclama todos los derechos de la comunidad, las razas inferiores son exterminadas o reducidas a la servidumbre, o puestas en condición de dependencia.»
Los filósofos de la Ilustración habían intentado contrarrestar la intolerancia y el fanatismo que asociaban con la «religión» promoviendo la igualdad de todos los seres humanos, junto con la democracia, los derechos humanos y la libertad intelectual y política, versiones seculares modernas de ideales que habían sido promovidos en un lenguaje religioso en el pasado. Sin embargo, la injusticia estructural del Estado agrario había imposibilitado la plena aplicación de estos ideales. El Estado-nación convirtió estas nobles aspiraciones en necesidades prácticas. Cada vez más personas tenían que incorporarse al proceso productivo y necesitaban al menos un mínimo de educación. Con el tiempo, exigirían el derecho a participar en las decisiones del gobierno. Se comprobó, por ensayo y error, que las naciones que se democratizaban avanzaban económicamente, mientras que las que limitaban los beneficios de la modernidad a una élite se quedaban atrás. La innovación era esencial para el progreso, por lo que había que permitir a la gente pensar libremente, sin las limitaciones de su clase, gremio o iglesia. Los gobiernos necesitaban explotar todos sus recursos humanos, por lo que los forasteros, como los judíos en Europa y los católicos en Inglaterra y América, fueron incorporados a la corriente principal.
Sin embargo, esta tolerancia era sólo superficial y, como había predicho Lord Acton, la intolerancia de las minorías étnicas y culturales se convertiría en el talón de Aquiles del Estado-nación. De hecho, la minoría étnica sustituiría al hereje (que normalmente había protestado contra el orden social) como objeto de resentimiento en el nuevo Estado-nación. Thomas Jefferson, uno de los principales defensores de la Ilustración en Estados Unidos, dio instrucciones a su secretario de guerra en 1807 de que los nativos americanos eran «pueblos atrasados» que debían ser «exterminados» o expulsados «fuera de nuestro alcance» al otro lado del Misisipi «con las bestias del bosque». Al año siguiente, Napoleón promulgó los «decretos infames», que ordenaban a los judíos de Francia adoptar nombres franceses, privatizar su fe y garantizar que al menos uno de cada tres matrimonios por familia fuera con un gentil. Cada vez más, a medida que el sentimiento nacional se convertía en un valor supremo, los judíos llegarían a ser vistos como desarraigados y cosmopolitas. A finales del siglo XIX, se produjo una explosión de antisemitismo en Europa, que sin duda se basó en siglos de prejuicios cristianos, pero le dio un fundamento científico, afirmando que los judíos no encajaban en el perfil biológico y genético del Volk, y que debían ser eliminados del cuerpo político como la medicina moderna extirpa un cáncer.
Cuando la secularización se implantó en el mundo en desarrollo, se experimentó como una profunda perturbación, al igual que había ocurrido originalmente en Europa. Como normalmente llegó con el dominio colonial, se consideró una importación extranjera y se rechazó como algo profundamente antinatural. En casi todas las regiones del mundo donde se han establecido gobiernos laicos con el objetivo de separar la religión y la política, se ha desarrollado un movimiento contracultural como respuesta, decidido a devolver la religión a la vida pública. Lo que llamamos «fundamentalismo» siempre ha existido en una relación simbiótica con una secularización que se vive como cruel, violenta e invasiva. Con demasiada frecuencia, un laicismo agresivo ha empujado a la religión a una réplica violenta. Todos los movimientos fundamentalistas que he estudiado en el judaísmo, el cristianismo y el islam tienen sus raíces en un profundo miedo a la aniquilación, convencidos de que el establishment liberal o secular está decidido a destruir su forma de vida. Esto ha sido trágicamente evidente en Oriente Medio.
Muy a menudo los gobernantes modernizadores han encarnado el laicismo en su máxima expresión y lo han hecho desagradable para sus súbditos. Mustafá Kemal Ataturk, que fundó la república secular de Turquía en 1918, suele ser admirado en Occidente como un líder musulmán ilustrado, pero para muchos en Oriente Medio personificó la crueldad del nacionalismo secular. Odiaba el Islam, describiéndolo como un «cadáver putrefacto», y lo suprimió en Turquía ilegalizando las órdenes sufíes y confiscando sus propiedades, cerrando las madrasas y apropiándose de sus ingresos. También abolió la querida institución del califato, que desde hacía tiempo era una letra muerta políticamente pero que simbolizaba un vínculo con el Profeta. Para grupos como Al Qaeda e Isis, revertir esta decisión se ha convertido en un objetivo primordial.
Ataturk también continuó la política de limpieza étnica que habían iniciado los últimos sultanes otomanos; en un intento de controlar a las crecientes clases comerciales, deportaron sistemáticamente a los cristianos armenios y de habla griega, que constituían el 90% de la burguesía. Los Jóvenes Turcos, que tomaron el poder en 1909, abrazaron el positivismo antirreligioso asociado a Augusto Comte y también estaban decididos a crear un estado puramente turco. Durante la primera guerra mundial, aproximadamente un millón de armenios fueron masacrados en el primer genocidio del siglo XX: los hombres y los jóvenes fueron asesinados allí mismo, mientras que las mujeres, los niños y los ancianos fueron conducidos al desierto donde fueron violados, fusilados, hambrientos, envenenados, asfixiados o quemados hasta morir. Claramente inspirado por el nuevo racismo científico, Mehmet Resid, conocido como el «gobernador de la ejecución», consideraba a los armenios como «microbios peligrosos» en «el seno de la Patria». Ataturk completó esta purga racial. Durante
siglos, musulmanes y cristianos habían convivido a ambos lados del Egeo; Ataturk dividió la región, deportando a Grecia a los cristianos griegos que vivían en la actual Turquía, mientras que los musulmanes de habla turca que vivían en Grecia fueron enviados al otro lado.
La reacción fundamentalista
Los gobernantes secularizadores como Ataturk a menudo querían que sus países parecieran modernos, es decir, europeos. En Irán, en 1928, Reza Shah Pahlavi promulgó las leyes de uniformidad en el vestir: sus soldados arrancaron los velos de las mujeres con bayonetas y los hicieron pedazos en la calle. En 1935, la policía recibió la orden de abrir fuego contra una multitud que había organizado una manifestación pacífica contra las leyes de vestimenta en uno de los santuarios más sagrados de Irán, matando a cientos de civiles desarmados. Políticas como ésta convirtieron el velo, que no está avalado por el Corán, en un emblema de la autenticidad islámica en muchas partes del mundo musulmán.
Siguiendo el ejemplo de los franceses, los gobernantes egipcios se secularizaron restando poder y empobreciendo al clero. La modernización había comenzado en el periodo otomano bajo el gobernador Muhammad Ali, que mató de hambre al clero islámico, quitándole la exención de impuestos, confiscando las propiedades con dotación religiosa que eran su principal fuente de ingresos, y despojándolo sistemáticamente de toda pizca de poder. Cuando el oficial del ejército reformista Jamal Abdul Nasser llegó al poder en 1952, cambió de rumbo y convirtió al clero en funcionarios del Estado. Durante siglos, habían actuado como baluarte protector entre el pueblo y la violencia sistémica del Estado. Ahora los egipcios llegaron a despreciarlos como lacayos del gobierno. Esta política acabaría siendo contraproducente, porque privó a la población en general de una orientación erudita que conociera la complejidad de la tradición islámica. Los autoproclamados autónomos, cuyo conocimiento del Islam era limitado, se pondrían en la brecha, a menudo con efectos desastrosos.
Si algunos musulmanes luchan hoy en día con timidez contra el secularismo, no es porque su fe les haya lavado el cerebro, sino porque a menudo han experimentado los esfuerzos de secularización de una forma particularmente virulenta. Muchos consideran que la devoción por la separación de la religión y la política es incompatible con los admirados ideales occidentales, como la democracia y la libertad. En 1992, un golpe militar en Argelia destituyó a un presidente que había prometido reformas democráticas y encarceló a los líderes del Frente Islámico de Salvación (FIS), que parecía seguro que obtendría la mayoría en las próximas elecciones. Si el proceso democrático se hubiera frustrado de forma tan inconstitucional en Irán o Pakistán, habría habido indignación en todo el mundo. Pero como un gobierno islámico había sido bloqueado por el golpe, hubo júbilo en algunos sectores de la prensa occidental, como si esta acción antidemocrática hubiera hecho que Argelia fuera segura para la democracia. Del mismo modo, hubo un suspiro de alivio casi audible en Occidente cuando la Hermandad Musulmana fue expulsada del poder en Egipto el año pasado. Pero se ha prestado menos atención a la violencia de la dictadura militar laica que la ha sustituido, que ha superado los abusos del régimen de Mubarak.
Tras un comienzo accidentado, el laicismo ha sido sin duda valioso para Occidente, pero nos equivocaríamos si lo consideráramos una ley universal. Surgió como una característica particular y única del proceso histórico en Europa; fue una adaptación evolutiva a un conjunto de circunstancias muy específicas. En un entorno diferente, la modernidad podría adoptar otras formas. Muchos pensadores seculares consideran ahora que la «religión» es intrínsecamente beligerante e intolerante, y un «otro» irracional, atrasado y violento para el pacífico y humano Estado liberal, una actitud que tiene un desafortunado eco de la visión colonialista de los pueblos indígenas como irremediablemente «primitivos», enfrascados en sus creencias religiosas. La falta de comprensión de que nuestro laicismo, y su comprensión del papel de la religión, es excepcional, tiene consecuencias. Cuando la secularización se ha aplicado por la fuerza, ha provocado una reacción fundamentalista – y la historia demuestra que los movimientos fundamentalistas que son atacados invariablemente se vuelven aún más extremistas. Los frutos de este error están a la vista en todo Oriente Medio: cuando contemplamos con horror la parodia del Isis, haríamos bien en reconocer que su bárbara violencia puede ser, al menos en parte, el fruto de políticas guiadas por nuestro desprecio.
– Campos de sangre de Karen Armstrong: La religión y la historia de la violencia, de Karen Armstrong, se publica hoy en Bodley Head. Aparecerá el 11 de octubre en el London Lit Weekend en Kings Place
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