Śūnyatā
Hay dos fuentes principales de discusiones budistas indias sobre la vacuidad: la literatura sutra Mahayana, que tradicionalmente se cree que es la palabra de Buda en el budismo Mahayana, y la literatura shastra, que fue compuesta por eruditos y filósofos budistas.
Prajñāpāramitā sūtrasEditar
Los sutras prajñāpāramitā (perfección de la sabiduría) enseñaban que todas las entidades, incluidos los dharmas, están vacías de sí mismas, de núcleo esencial o de naturaleza intrínseca (svabhava), siendo sólo existencias conceptuales o construcciones. La noción de prajña (sabiduría, conocimiento) presentada en estos sutras es una profunda comprensión no conceptual de la vacuidad. Los Prajñāpāramitā sutras también utilizan varias metáforas para explicar la naturaleza de las cosas como vacuidad, afirmando que las cosas son como «ilusiones» (māyā) y «sueños» (svapna). El Astasahasrika Prajñaparamita, posiblemente el más antiguo de estos sutras, afirma:
Si conoce los cinco agregados como una ilusión, Pero no hace de la ilusión una cosa, y de los agregados otra; Si, liberado de la noción de las cosas múltiples, cursa en paz- Entonces esa es su práctica de la sabiduría, la más alta perfección.
Percibir los dharmas y los seres como una ilusión (māyādharmatām) se denomina la «gran armadura» (mahāsaṃnaha) del Bodhisattva, que también se denomina el ‘hombre ilusorio’ (māyāpuruṣa). El Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra añade los siguientes símiles para describir cómo deben contemplarse todas las cosas condicionadas: como una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. En la visión del mundo de estos sutras, aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, estos objetos están «vacíos» de la identidad imputada por sus etiquetas designadas. En ese sentido, son engañosos y como una ilusión. Los textos de la Perfección de la Sabiduría repiten constantemente que no se puede encontrar nada que exista en última instancia de alguna manera fundamental. Esto se aplica incluso a los conceptos budistas más elevados (bodhisattvas, bodhicitta e incluso el propio prajña). Incluso se dice que el propio nirvana está vacío y es como un sueño o una ilusión mágica.En un famoso pasaje, el sutra del Corazón, un texto posterior pero influyente de Prajñāpāramitā, afirma directamente que se dice que los cinco skandhas (junto con los cinco sentidos, la mente y las cuatro nobles verdades) están «vacíos» (sunya):
La forma es vacuidad, la vacuidad es forma
La vacuidad no está separada de la forma, la forma no está separada de la vacuidad
Lo que es forma es vacuidad, lo que es vacuidad es forma.
En los sutras Prajñāpāramitā se dice que el conocimiento de la vacuidad, es decir, prajñāpāramitā, es la virtud fundamental del bodhisattva, de quien se dice que se apoya en la vacuidad al no apoyarse (-stha) en ningún otro dharma (fenómeno). Se dice que los bodhisattvas que practican esta perfección de la sabiduría tienen varias cualidades, como el «no tomar» (aparigṛhīta) y la no aprehensión (anupalabdhi) de nada, el no logro (aprapti), el no establecerse (anabhinivesa) y el no confiar en ningún signo (nimitta, impresiones mentales). También se dice que los bodhisattvas están libres de miedo ante la falta de fundamento ontológico de la doctrina de la vacuidad, que puede escandalizar fácilmente a los demás.
Escuela MādhyamakaEditar
Mādhyamaka es una escuela filosófica budista Mahāyāna que se centra en el análisis de la vacuidad, por lo que también fue conocida como Śūnyatavāda. Tradicionalmente se considera que la escuela fue fundada por el filósofo budista indio Nāgārjuna.El objetivo de Nāgārjuna era refutar el esencialismo de ciertas escuelas del Abhidharma y de la escuela hindú Nyaya. Su obra más conocida es la Mūlamadhyamakārikā (MMK), en la que utilizó argumentos de reducción (sct: prasanga) para demostrar la no sustancialidad de todo. Nāgārjuna equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente y, por tanto, con su carencia de cualquier sustancia permanente o existencia primaria y sustancial (svabhava). Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que la originación condicionada es vacuidad. Es una mera designación que depende de algo, y es el camino medio. (24.18)
Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19)
El Mādhyamaka de Nāgārjuna afirma que, puesto que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio (niḥsvabhāva), todas las cosas son meras construcciones conceptuales (prajñaptimatra) porque son sólo colecciones impermanentes de causas y condiciones. Debido a esto, Mādhyamaka también se conoce como Niḥsvabhāvavāda. Esto también se aplica al propio principio de causalidad, ya que todo se origina de forma dependiente. Si uno no es consciente de esto, puede parecer que las cosas surgen como existentes, permanecen durante un tiempo y posteriormente perecen. En realidad, los fenómenos originados de forma dependiente no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes y, sin embargo, siguen apareciendo como un flujo de construcciones conceptuales. Así, tanto la existencia como el nihilismo quedan descartados. Cualquier naturaleza esencial duradera impediría el proceso de originación dependiente, o cualquier tipo de originación. Porque las cosas simplemente siempre han sido, y siempre continuarán siendo, sin ningún cambio. Para Nāgārjuna, la realización de la vacuidad es una comprensión clave que permite alcanzar la liberación porque no es otra cosa que la eliminación de la ignorancia.
Ha habido un importante debate, tanto en la India antigua como en la erudición moderna, sobre cómo interpretar el Mādhyamaka y si es nihilista (una afirmación que los pensadores del Mādhyamaka negaron con vehemencia). Algunos estudiosos como F. Shcherbatskoy también han interpretado la vacuidad descrita por Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista, mientras que otros estudiosos como David Kalupahana consideran que esta interpretación es un error. Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto, sino que es la propia ausencia de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los acontecimientos del mundo.
Para Nāgārjuna el mundo fenoménico es la verdad limitada (samvrtisatya) y no existe realmente en la realidad más elevada (paramarthasatya) y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada lo incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (Dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió defenderse de las acusaciones de nihilismo. Debido a su obra filosófica, Nāgārjuna es considerado por algunos intérpretes modernos como el restaurador de la Vía Media de Buda, que se había visto influenciada por las tendencias metafísicas absolutistas de escuelas como la Vaibhasika.
Nāgārjuna también es famoso por argumentar que su filosofía de la vacuidad no era un punto de vista, y que de hecho no adoptó ninguna posición o tesis en absoluto, ya que esto sólo sería otra forma de aferramiento. En su Vigrahavyavartani Nāgārjuna afirma rotundamente que no tiene ninguna tesis (pratijña) que demostrar. Esta idea se convertiría en un punto central de debate para los filósofos Mādhyamaka posteriores. Después de Nāgārjuna, su alumno Āryadeva (siglo III de nuestra era) comentó y amplió el sistema de Nāgārjuna. Un influyente comentarista de Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), quien ha sido interpretado como el desarrollador del enfoque «prāsaṅgika» de las obras de Nāgārjuna, que sostiene que las críticas del Madhyamaka al esencialismo se hacen sólo mediante argumentos de reductio ad absurdum. Al igual que Nāgārjuna, en lugar de plantear una posición positiva propia, Buddhapālita se limita a mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son insostenibles y autocontradictorias sin plantear una tesis positiva.
Buddhapālita suele contrastarse con las obras de Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), que defendía el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en el pramana de los lógicos indios como Dignāga. Bhāvaviveka argumentó que los Madhyamika podían exponer argumentos positivos propios, en lugar de limitarse a criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (atacar) que estaba mal vista en los círculos filosóficos indios. Sostuvo que la posición de un Mādhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de naturaleza inherente. Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos. Otro comentarista influyente, Candrakīrti (c. 600-650), criticó la adopción de Bhāvaviveka de la tradición pramana sobre la base de que contenía un sutil esencialismo y argumentó que los Mādhyamikas no deben hacer afirmaciones positivas y no necesitan construir argumentos formales.
Escuela YogācāraEditar
El texto central de la escuela Yogācāra, el Saṃdhinirmocana-sūtra, explica la vacuidad en términos de la teoría de las tres naturalezas, afirmando que su propósito es «establecer la doctrina de los tres-seres (trisvabhāva) en términos de su falta de naturaleza propia (niḥsvabhāvatā).» Según Andrew Skilton, en el Yogācāra, la vacuidad es la «ausencia de dualidad entre el sujeto perceptor (lit. «grasper», sct: grāhaka, tib: ‘dzin-pa) y el objeto percibido («grasped», sct: grāhya, tib: bzhung-ba).» Esto se ve en la siguiente cita del Madhyāntavibhāga:
Existe la imaginación de lo irreal, no hay dualidad, sino que hay vacuidad, incluso en ésta hay eso.
En su comentario, el filósofo indio Yogācāra Vasubandhu explica que la imaginación de lo irreal (abhūta-parikalpa) es la «discriminación entre la dualidad de asido y asido.» Se dice que la vacuidad es «la imaginación de lo irreal que carece de la forma de ser captable o asible.» Así, en el Yogacara, se puede decir que la vacuidad es principalmente que el sujeto y el objeto y todas las experiencias que se ven en la modalidad sujeto-objeto están vacías.
Según el pensamiento Yogācāra, todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de las Ocho Conciencias. Las «cosas» de las que somos conscientes son «meros conceptos» (vijñapti), no ‘la cosa en sí’. En este sentido, nuestras experiencias son vacías y falsas, no revelan la verdadera naturaleza de las cosas tal y como las vería una persona iluminada, que sería no-dual, sin la distinción imputada sujeto-objeto.
Los filósofos de la escuela Yogācāra Asaṅga y Vasubandhu criticaron a los de la escuela Madhymamika que «se adhieren a la no existencia» (nāstikas, vaināśkas) y trataron de alejarse de su interpretación negativa de la vacuidad porque temían que cualquier filosofía de la «negación universal» (sarva-vaināśika) se desviara hacia el «nihilismo» (ucchedavāda), un extremo que no era el camino medio. Los Yogácaras diferían de los Madhyamikas en plantear que realmente había algo que podía decirse que ‘existía’ en la experiencia, a saber, algún tipo de percepción no objetiva y vacía. Esta concepción Yogacara de la vacuidad, que afirma que hay algo que existe (principalmente, vijñapti, construcción mental), y que está vacío, puede verse en la siguiente afirmación de Vasubandhu:
Así, cuando algo está ausente , entonces uno, viendo eso como desprovisto de esa cosa, percibe eso como es, y reconoce eso , que sobra, como es, a saber, como algo verdaderamente existente allí.
Esta tendencia puede verse también en Asaṅga, quien argumenta en su Bodhisattvabhūmi que debe existir algo que se describe como vacío:
La vacuidad es lógica cuando una cosa está desprovista de otra por esa ausencia y por la presencia de la cosa vacía misma.
Asaṅga también afirma:
La inexistencia de la dualidad es, en efecto, la existencia de la inexistencia; ésta es la definición de la vacuidad. No es ni existencia, ni inexistencia, ni diferente ni idéntica.
Esta definición de «existencia de inexistencia» de la vacuidad puede verse también en el Abhidharmasamuccaya de Asaṅga, donde afirma que la vacuidad es «la no existencia del yo, y la existencia del no-yo.»
En el siglo VI, los debates académicos entre Yogacarins y Madhyamikas se centraron en el estatus y la realidad del paratantra-svabhāva (la «naturaleza dependiente»), con Madhyamika’s como Bhāvaviveka criticando los puntos de vista de Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda como reificando el origen dependiente.
Naturaleza-BudaEditar
Una influyente división de textos budistas del primer milenio de la era cristiana desarrollan la noción de Tathāgatagarbha o naturaleza de Buda. La doctrina de Tathāgatagarbha, en sus inicios, apareció probablemente hacia la última parte del siglo III de nuestra era, y es verificable en las traducciones chinas del primer milenio de nuestra era.
El Tathāgatagarbha es el tema de los sūtras Tathāgatagarbha, en los que el propio título significa un garbha (vientre, matriz, semilla) que contiene a Tathāgata (Buda). En los Tathāgatagarbha sūtras se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo. El objetivo último del camino se caracteriza utilizando una gama de lenguaje positivo que había sido utilizado en la filosofía india anteriormente por los filósofos esencialistas, pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista.
Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que «todos los seres sintientes contienen un Tathāgata como su «esencia, núcleo o naturaleza interna esencial». También presentan una comprensión más desarrollada de la vacuidad, en la que la naturaleza de Buda, el Buda y la Liberación son vistos como algo que trasciende el reino de la vacuidad, es decir, de los fenómenos condicionados y originados de forma dependiente.
Uno de estos textos, el Sutra Angulimaliya, contrasta entre fenómenos vacíos como las aflicciones morales y emocionales (kleshas), que son como efímeras piedras de granizo, y el Buda perdurable y eterno, que es como una gema preciosa:
Las decenas de millones de emociones aflictivas como piedras de granizo están vacías. Los fenómenos de la clase de las no-virtudes, como las piedras de granizo, se desintegran rápidamente. Buda, como una joya vaidurya, es permanente… La liberación de un buda también es la forma… no hagas una discriminación de la no-división, diciendo: «El carácter de la liberación es vacío».’
El Śrīmālā Sūtra es uno de los primeros textos sobre el pensamiento Tathāgatagarbha, compuesto en el siglo III en el sur de la India, según Brian Brown. Afirma que todo el mundo puede alcanzar potencialmente la Budeidad, y advierte contra la doctrina de Śūnyatā. El Śrīmālā Sūtra postula que la naturaleza búdica es identificable en última instancia como la naturaleza supramundana de Buda, el garbha es la base de la naturaleza búdica, esta naturaleza no nace ni muere, tiene existencia última, no tiene principio ni fin, es no-dual y permanente. El texto también añade que el garbha no tiene «ningún yo, alma o personalidad» y es «incomprensible para cualquiera que se distraiga con sunyata (vacuidad)»; más bien es el soporte de la existencia fenomenal.
La noción de naturaleza búdica y su interpretación fue y sigue siendo ampliamente debatida en todas las escuelas del budismo mahayana. Algunas tradiciones interpretan la doctrina como equivalente a la vacuidad (como la escuela tibetana Gelug); el lenguaje positivo de los textos Tathāgatagarbha sutras se interpreta entonces como de significado provisional, y no verdadero en última instancia. Otras escuelas, sin embargo (principalmente la escuela Jonang), consideran que Tathāgatagarbha es una enseñanza última y la ven como un ser eterno y verdadero, mientras que Śūnyatā es vista como una enseñanza provisional e inferior.
Así mismo, los estudiosos occidentales han estado divididos en su interpretación del Tathāgatagarbha, ya que la doctrina de una «naturaleza esencial» en cada ser vivo parece ser confusa, ya que parece ser equivalente a un «Yo», lo que parece contradecir las doctrinas en una gran mayoría de los textos budistas. Sin embargo, algunos estudiosos consideran que estas enseñanzas son metafóricas y no deben tomarse literalmente.
Según algunos estudiosos, la naturaleza búdica de la que hablan estos sutras no representa un yo sustancial (ātman). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad, y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza de Buda es soteriológica más que teórica. Según otros, el potencial de salvación depende de la realidad ontológica de una realidad central salvífica y permanente: la naturaleza búdica, vacía de toda mutabilidad y error, plenamente presente en todos los seres. Los eruditos japoneses del movimiento del «budismo crítico» consideran, por su parte, que la naturaleza de Buda es una idea esencialista y, por tanto, no budista.
Budismo tibetanoEditar
En el budismo tibetano, la vacuidad (Wylie: stong-pa nyid) se interpreta principalmente a través de la lente de la filosofía Mādhyamaka, aunque las interpretaciones influenciadas por Yogacara y Tathāgatagarbha también son influyentes. Las interpretaciones del filósofo indio Mādhyamaka Candrakīrti son los puntos de vista dominantes sobre la vacuidad en la filosofía budista tibetana.
En el Tíbet, también comenzó a hacerse una distinción entre los enfoques autonomista (Svātantrika, rang rgyud pa) y consecuencialista (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) del razonamiento Mādhyamaka sobre la vacuidad. La distinción fue inventada por la erudición tibetana, y no una hecha por los madhyamikas indios clásicos.
Los desarrollos filosóficos tibetanos posteriores comenzaron en respuesta a las obras del influyente erudito Dolpopa (1292-1361) y condujeron a dos puntos de vista tibetanos Mādhyamaka claramente opuestos sobre la naturaleza de la vacuidad y la realidad última.
Una de ellas es la visión denominada shentong (Wylie: gzhan stong, ‘otro vacío’), que es un desarrollo posterior del Yogacara-Madhyamaka indio y de las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda de Dolpopa, y es promovida principalmente en la escuela Jonang pero también por algunas figuras Kagyu como Jamgon Kongtrul. Este punto de vista afirma que la realidad última está vacía de lo convencional, pero no está vacía de ser la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente. Dolpopa consideraba su punto de vista una forma de Mādhyamaka, y llamó a su sistema «Gran Mādhyamaka». En Jonang, esta realidad última es un «suelo o sustrato» que es «no creado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de la originación dependiente».
Dolpopa fue rotundamente criticado por sus afirmaciones sobre la vacuidad y su opinión de que eran un tipo de Mādhyamaka. Entre sus críticos se encuentran filósofos tibetanos como el fundador de la escuela Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) y Mikyö Dorje, el 8º Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ‘vacío de sí mismo’) se refiere a los puntos de vista que se oponen al shentong y afirman que la realidad última es aquella que está vacía de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto; es decir, la realidad última está vacía de todo, incluida ella misma. Por tanto, no es una base trascendental o un absoluto metafísico, sino simplemente la ausencia de existencia verdadera (svabhava). Este punto de vista se ha aplicado a veces a la escuela Gelug porque tienden a sostener que la vacuidad es «una negación absoluta» (med dgag).
Sin embargo, muchos filósofos tibetanos rechazan estos términos como descripción de sus puntos de vista sobre la vacuidad. El pensador sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por ejemplo, llamó a su versión de Mādhyamaka, «libertad de los extremos» o «libertad de las proliferaciones» (spros bral) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. Para Gorampa, la vacuidad no es sólo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (véase: catuskoti).
El decimocuarto Dalai Lama, que generalmente habla desde la perspectiva gelug, afirma:
De acuerdo con la teoría de la vacuidad, cualquier creencia en una realidad objetiva basada en la suposición de una existencia intrínseca e independiente es simplemente insostenible.
Todas las cosas y acontecimientos, ya sean «materiales», mentales o incluso conceptos abstractos como el tiempo, están desprovistos de existencia objetiva e independiente … as cosas y los acontecimientos están «vacíos» en el sentido de que nunca pueden poseer una esencia inmutable, una realidad intrínseca o un «ser» absoluto que les proporcione independencia.
Budismo chinoEditar
Escuela SānlùnEditar
Cuando el budismo se introdujo en China se entendió inicialmente en términos de la cultura filosófica indígena china. Debido a esto, la vacuidad (Ch., kong, 空;) se entendió al principio como algo que apuntaba a una especie de realidad trascendental similar al Tao. Se necesitaron varios siglos para darse cuenta de que śūnyatā no se refiere a una realidad trascendental esencial por debajo o detrás del mundo de las apariencias.
El Mādhyamaka chino (conocido como Sānlùn, o la «escuela de los tres tratados») comenzó con la obra de Kumārajīva (344-413 EC), que tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Las figuras de Sānlùn, como el alumno de Kumārajīva, Sengzhao (384-414), y el posterior Jizang (549-623), influyeron en la introducción de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Sengzhao sostiene, por ejemplo, que no se puede decir que la naturaleza de los fenómenos sea ni existente ni inexistente y que es necesario ir más allá de la proliferación conceptual para realizar la vacuidad. Jizang (549-623) fue otra figura central del Madhyamaka chino, que escribió numerosos comentarios sobre Nāgārjuna y Aryadeva y está considerado como el principal representante de la escuela. Jizang llamó a su método «deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo». Insistió en que uno nunca debe establecerse en ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino que debe reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar las reificaciones del pensamiento y la conducta.
En la era moderna, una figura china importante que ha escrito sobre el Mādhyamaka es el monje erudito Yin Shun (1906-2005).
Tiantai y HuayanEdit
Los filósofos chinos posteriores desarrollaron sus propias interpretaciones únicas de la vacuidad. Uno de ellos fue Zhiyi, el fundador intelectual de la escuela Tiantai, que estuvo fuertemente influenciado por el Sutra del Loto. El punto de vista de los Tiantai sobre la vacuidad y el origen dependiente es inseparable de su visión de la «interferencia de los fenómenos» y de la idea de que la realidad última es una totalidad absoluta de todas las cosas particulares que no son «ni iguales ni diferentes» entre sí.
En la metafísica de los Tiantai, cada acontecimiento, función o característica es el producto de la interferencia de todos los demás, el todo está en lo particular y cada acontecimiento/función particular está también en todos los demás particulares. Esto también lleva a la conclusión de que todos los fenómenos son «encontrables» en todos y cada uno de los otros fenómenos, incluso los fenómenos aparentemente conflictivos como el bien y el mal o la ilusión y la iluminación se interfieren entre sí.
La escuela huayana entendía la vacuidad y la realidad última a través de la idea similar de interpenetración o «coalescencia» (Wylie: zung-‘jug; sánscrito: yuganaddha), utilizando el concepto de la red de Indra para ilustrarlo.
ChánEditar
El budismo chán estuvo influenciado por todas las corrientes budistas chinas anteriores. El Mādhyamaka de Sengzhao, por ejemplo, influyó en los puntos de vista del patriarca chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo del chan, como puede verse en su «Iluminación de la doctrina esencial» (Hsie Tsung Chi). Este texto subraya que la verdadera vacuidad o Suchness no puede ser conocida a través del pensamiento, ya que está libre del pensamiento (wu-nien). Shen Hui también afirma que la verdadera vacuidad no es nada, sino que es una «Existencia Sutil» (miao-yu), que es sólo «Gran Prajña».
La presentación china chan de la vacuidad, influida por el Yogacara y los sutras Tathāgatagarbha, también utilizó un lenguaje más positivo y metáforas poéticas para describir la naturaleza de la vacuidad. Por ejemplo, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura clave del linaje Caodong, escribió:
«El campo de la vacuidad ilimitada es lo que existe desde el principio. Debes purificar, curar, moler o cepillar todas las tendencias que has fabricado en hábitos aparentes. Entonces podrás residir en un círculo claro de luminosidad. El vacío total no tiene imagen. La independencia recta no depende de nada. Sólo expande e ilumina la verdad original sin preocuparse por las condiciones externas. En consecuencia, se nos dice que nos demos cuenta de que no existe ni una sola cosa. En este campo el nacimiento y la muerte no aparecen. La fuente profunda, transparente hasta el fondo, puede brillar radiantemente y puede responder sin trabas a cada mota de polvo sin convertirse en su pareja. La sutileza de la vista y el oído trasciende los meros colores y sonidos. Todo el asunto funciona sin dejar huellas y espejos sin oscurecimientos. De forma muy natural, la mente y los Dharmas emergen y se armonizan.»
Budismo occidentalEditar
Varios budistas occidentales señalan que Śūnyatā se refiere a la vacuidad de la existencia inherente, como en el Madhyamaka; pero también a la vacuidad de la mente o de la conciencia, como espacio abierto y «suelo del ser», como en las tradiciones y enfoques orientados a la meditación, como el Dzogchen y el Shentong.