Dette essay er skrevet af Frank Zindler, tidligere formand og nuværende bestyrelsesmedlem for American Atheists.

Et af de første spørgsmål, som ateister bliver stillet af både troende og tvivlere, er: “Hvis du ikke tror på Gud, er der vel ikke noget, der forhindrer dig i at begå forbrydelser, vel? Uden frygt for helvedesild og evig fordømmelse kan man gøre alt, hvad man vil, ikke sandt?”

Introduktion

Det er svært at tro, at selv intelligente og veluddannede mennesker kan have en sådan holdning, men det har de! Det synes aldrig at være faldet dem ind, at grækerne og romerne, hvis guder og gudinder var noget mindre end forbilleder for dydighed, ikke desto mindre førte et liv, der ikke var åbenbart værre end Baptisterne i Alabama! Desuden formåede hedninge som Aristoteles og Marcus Aurelius – selv om deres systemer ikke passer til os i dag – at udarbejde etiske afhandlinger af stor raffinement, et raffinement, som sjældent eller aldrig bliver overgået af kristne moralister.

Svaret på ovenstående spørgsmål er naturligvis: “Absolut ikke!” Ateisternes adfærd er underlagt de samme sociologiske, psykologiske og neurofysiologiske regler, som gælder for alle medlemmer af vores art, inklusive religionister. Desuden kan vi, på trods af protester om det modsatte, som en generel regel hævde, at når religionister udøver etisk adfærd, skyldes det i virkeligheden ikke deres frygt for helvedesild og fordømmelse, og det skyldes heller ikke deres håb om himlen. Etisk adfærd – uanset hvem udøveren er – er altid resultatet af de samme årsager og reguleres af de samme kræfter og har intet at gøre med tilstedeværelsen eller fraværet af religiøs tro. Arten af disse årsager og kræfter er emnet for dette essay.

Psykobiologisk grundlag

Som mennesker er vi sociale dyr. Vores socialitet er et resultat af evolutionen, ikke af et valg. Den naturlige udvælgelse har udstyret os med nervesystemer, som er særligt følsomme over for vores medmenneskers følelsesmæssige status. Blandt vores slags er følelser smitsomme, og det er kun de sjældne psykopatiske mutanter blandt os, som kan være lykkelige midt i et trist samfund. Det ligger i vores natur at være lykkelige midt i lykke og triste midt i sorg. Det ligger heldigvis i vores natur at søge lykken for vores medmennesker, samtidig med at vi søger lykken for os selv. Vores lykke er større, når vi deler den.

Naturen har også udstyret os med nervesystemer, som i betydelig grad kan præges. Dette fænomen er ganske vist ikke så udtalt eller så uundgåeligt som f.eks. hos gæs – hvor en nyudklækket gæsling kan “præges” til et legetøjstog og vil følge det til udmattelse, som om det var dens mor. Ikke desto mindre udviser mennesker en vis grad af prægethed. Menneskets nervesystem synes at bevare sin evne til at præge langt op i alderdommen, og det er meget sandsynligt, at det fænomen, der er kendt som “kærlighed ved første blik”, er en form for prægning. Prægning er en form for tilknytningsadfærd, og den hjælper os med at danne stærke interpersonelle bånd. Det er en vigtig kraft, som hjælper os med at bryde igennem ego barrieren for at skabe “betydningsfulde andre”, som vi kan elske lige så meget som os selv. Disse to karakteristika ved vores nervesystem – følelsesmæssig suggestivitet og evne til at præge tilknytning – er, selv om de er grundlaget for al altruistisk adfærd og kunst, fuldt ud forenelige med den egoisme, der er karakteristisk for al adfærd, som er skabt af den naturlige udvælgelsesproces. Det vil sige, at adfærd, der tilfredsstiller os selv, i vid udstrækning samtidig vil vise sig at tilfredsstille vores medmennesker og omvendt.

Dette bør ikke overraske os, når vi tænker på, at blandt samfundene hos vores nærmeste primatfætre, de store aber, er den sociale adfærd ikke kaotisk, selv om gorillaer ikke har de ti bud! Den unge chimpanse har ikke brug for et orakel til at fortælle den, at den skal ære sin mor og afholde sig fra at dræbe sine brødre og søstre. Selvfølgelig er der blevet observeret familiestridigheder og endog mord i abesamfund, men denne adfærd er undtagelser og ikke normen. Sådan er det også i menneskelige samfund, overalt og til alle tider.

De afrikanske aber – hvis gener er otteoghalvfems til nioghalvfems procent identiske med vores – lever deres liv som sociale dyr, der samarbejder om at leve livet, helt uden hjælp fra præster og uden bud i Anden Mosebog, Tredje Mosebog eller Femte Mosebog. Det er yderligere opmuntrende at høre, at sociobiologer endda har observeret altruistisk adfærd blandt tropper af bavianer. I tropper, der er blevet angrebet af leoparder, er det mere end én gang blevet observeret, at ældre hanner, der har nået den reproduktionsdygtige alder, holder sig bagerst i den flygtende troppe og angriber leoparden i det, der ofte er lig med en selvmordskamp. Når den gamle han forsinker leopardens forfølgelse ved at ofre sit eget liv, undslipper hunnerne og ungerne og lever for at fuldføre deres forskellige skæbner. Det heltemod, som vi fra tid til anden ser vores medmennesker og -kvinder udfolde, er langt ældre end deres religioner. Længe før guderne blev skabt af vores mindre modige forfædres angstfyldte sind, eksisterede der heltemod og selvopofrende kærlighedshandlinger. De krævede ikke en overnaturlig undskyldning dengang, og det gør de heller ikke nu.

I betragtning af den generelle kendsgerning, at evolutionen har udstyret os med nervesystemer, der er forudindtaget til fordel for social snarere end antisocial adfærd, er det så ikke sandt, at antisocial adfærd ikke desto mindre findes, og at den findes i større mængder, end en fornuftig etiker ville finde tolerabel? Desværre er det sandt. Men det er i høj grad sandt, fordi vi lever i verdener, der er langt mere komplekse end den palæolitiske verden, hvor vores nervesystemer opstod. For at forstå den etiske betydning af denne kendsgerning må vi foretage en lille afstikker og gennemgå den menneskelige adfærds udviklingshistorie.

En afstikker

I dag kan arveligheden kun styre vores adfærd på de mest generelle måder, den kan ikke diktere præcise adfærdsmønstre, der passer til uendeligt mange forskellige omstændigheder. I vores verden har arveligheden brug for hjælp.

I en frugtflues verden er de problemer, der skal løses, derimod få i antal og meget forudsigelige af natur. Følgelig er en frugtflues hjerne i vid udstrækning “hårdt kablet” af arvelighed. Det vil sige, at de fleste adfærdsmønstre er et resultat af miljømæssig aktivering af nervekredsløb, som er dannet automatisk, når den voksne flue er opstået. Dette er et ekstremt eksempel på det, man kalder instinktiv adfærd. Hver adfærd er kodet af et eller flere gener, som prædisponerer nervesystemet til at udvikle visse typer kredsløb og ikke andre, og hvor det er så godt som umuligt at handle i strid med det genetisk forudbestemte manuskript.

Verden hos et pattedyr – lad os sige en ræv – er meget mere kompleks og uforudsigelig end hos en flueflue. Følgelig fødes ræven med kun en del af sit neuronale kredsløb fast installeret. Mange af dens neuroner forbliver “plastiske” gennem hele livet. Det vil sige, at de måske eller måske ikke kobler sig sammen i funktionelle kredsløb, afhængigt af de miljømæssige omstændigheder. Indlært adfærd er adfærd, der er resultatet af aktivering af disse miljøbetingede kredsløb. Læring gør det muligt for det enkelte pattedyr at lære – ved forsøg og fejl – et større antal adaptive adfærdsmønstre, end der kan overføres via arvelighed. En ræv ville være væg-til-væg-gener, hvis al dens adfærd blev specificeret genetisk.

Med menneskets evolution er miljøets kompleksitet imidlertid steget uden at stå i et rimeligt forhold til de genetiske og neuronale ændringer, der adskiller os fra vores abekatteforfædre. Dette skyldtes dels det faktum, at vores art udviklede sig i en geologisk periode med store klimatiske ændringer – istiderne – dels det faktum, at vores adfærd selv begyndte at ændre vores miljø. Det ændrede miljø skabte til gengæld nye problemer, der skulle løses. Deres løsninger ændrede miljøet yderligere, og så videre. Således førte opdagelsen af ilden til afbrænding af træer og skove, hvilket førte til ødelæggelse af lokale vandforsyninger og vandskel, hvilket førte til udvikling af arkitektur, hvormed man kunne bygge akvædukter, hvilket førte til love om vandrettigheder, hvilket førte til internationale stridigheder og så videre og så videre.

I betragtning af en sådan kompleksitet er selv evnen til at lære nye adfærdsmønstre i sig selv utilstrækkelig. Hvis forsøg og fejl var det eneste middel, ville de fleste mennesker dø af alderdom, før det ville lykkes dem at genopdage ilden eller genopfinde hjulet på ny. Som erstatning for instinktet og for at øge effektiviteten af indlæringen har menneskeheden udviklet kulturen. Evnen til at undervise – såvel som til at lære – udviklede sig, og trial-and-error-læring blev en sidste udvej.

Gennem overførsel af kultur – videregivelse af summen af de indlærte adfærdsmønstre, der er fælles for en befolkning – kan vi gøre det, som Darwins genetiske udvælgelse ikke ville tillade: vi kan arve erhvervede egenskaber. Når hjulet først er blevet opfundet, kan dets fremstilling og brug overføres fra generation til generation. Kulturen kan tilpasse sig forandringer meget hurtigere end generne kan, og dette giver mulighed for finjusterede reaktioner på forstyrrelser og omvæltninger i miljøet. Ved hjælp af kulturel overførsel kan de adfærdsmønstre, der har vist sig nyttige i fortiden, hurtigt læres til de unge, så tilpasningen til livet – f.eks. på den grønlandske indlandsis – kan sikres.

Men alligevel har kulturel overførsel en tendens til at være stiv: det tog over 100.000 år at udvikle sig til at hugge begge sider af en håndøkse! Kulturelle mutationer har ligesom genetiske mutationer en tendens til oftest at være skadelige, og begge modvirkes – førstnævnte af kulturel konservatisme, sidstnævnte af naturlig udvælgelse. Men forandringer sniger sig ind hurtigere end de genetiske forandringer, og kulturer udvikler sig langsomt. Selv den kulturelle dinosaur kendt som den katolske kirke – på trods af dens påstand om at være den uforanderlige opbevaringssted for sandhed og “korrekt” opførsel – har ændret sig meget siden sin begyndelse.

Helt tilfældigt er det på dette håndfaste stadium af adfærdsmæssig evolution, som de fleste af nutidens religioner stadig er fastlåst på. Vores ufleksible, absolutistiske moralkodekser er også fikseret på dette stadium. De ti bud er det moralske modstykke til den teknologiske udviklingsfases “her er hvordan du gnider stokkene sammen”-fase. Hvis den eneste type ild, man ønsker, er en til at opvarme sin hule og tilberede sine muslinger, er det tilstrækkeligt at bruge pindene til at gnubbe dem sammen med hinanden. Men hvis man ønsker en ild, der kan drive ens jetfly frem, må der foretages nogle ændringer.

Det samme gælder for overførslen af moralsk adfærd. Hvis vi skal leve et liv, der er lige så komplekst socialt, som jetfly er komplekse teknologisk set, har vi brug for noget mere end de ti bud. Vi kan ikke basere vores moralske kodeks på vilkårlige og lunefulde fiats, der er rapporteret til os af personer, der hævder at være indviet i hensigterne hos beboerne på Sinai eller Olympen. Vores etik kan hverken baseres på fiktioner om menneskehedens natur eller på falske rapporter om gudernes ønsker. Vores etik skal være solidt plantet i den videnskabelige selvkendelses jordbund. Den må kunne improviseres og tilpasses.

Hvor og med hvad skal vi så begynde?

Tilbage til etikken

Platon viste for længe siden i sin dialog Euthyphro, at vi ikke kan stole på en guddoms moralske befalinger. Platon spurgte, om en guds befalinger var “gode”, blot fordi en gud havde befalet dem, eller fordi guden erkendte, hvad der var godt, og befalede handlingen i overensstemmelse hermed. Hvis noget er godt, blot fordi en gud har befalet det, kan alting anses for at være godt. Der ville ikke være nogen mulighed for at forudsige, hvad guden vil ønske som det næste, og det ville være fuldstændig meningsløst at hævde, at “Gud er god”. At slå babyer med sten ville være lige så sandsynligt, at det ville være “godt” som princippet “Elsk dine fjender”. (Det ser ud til, at “godheden” hos guden i Det Gamle Testamente udelukkende er af denne art.)

På den anden side, hvis en guds bud er baseret på en viden om en handlings iboende godhed, står vi over for den erkendelse, at der findes en standard for godhed uafhængig af guden, og vi må indrømme, at han ikke kan være kilden til moral. I vores søgen efter det gode kan vi gå uden om guden og gå til hans kilde!

Da guder a priori ikke kan være kilden til etiske principper, må vi altså søge sådanne principper i den verden, som vi har udviklet os i. Vi må finde det sublime i det verdslige. Hvilket princip kunne vi vedtage?

Princippet om “oplyst egeninteresse” er en glimrende første tilnærmelse til et etisk princip, som både er i overensstemmelse med det, vi ved om den menneskelige natur, og som er relevant for de problemer, der er forbundet med livet i et komplekst samfund. Lad os undersøge dette princip.

Først må vi skelne mellem “oplyst” og “uoplyst” egeninteresse. Lad os tage et ekstremt eksempel til illustration. Lad os antage, at du levede et totalt egoistisk liv med øjeblikkelig tilfredsstillelse af ethvert ønske. Antag, at hver gang en anden havde noget, du ønskede dig, tog du det for dig selv.

Det ville ikke vare længe, før alle ville være oppe imod dig, og du ville være nødt til at bruge alle dine vågne timer på at afværge repressalier. Afhængigt af hvor uhyrlig din aktivitet havde været, kunne du meget vel miste dit liv i et orgie af naboens hævntogt. Et liv i total, men uoplyst egeninteresse kan være spændende og behageligt, så længe det varer – men det er ikke sandsynligt, at det varer længe.

Den person, der praktiserer “oplyst” egeninteresse, er derimod den person, hvis adfærdsstrategi på samme tid maksimerer både intensiteten og varigheden af den personlige tilfredsstillelse. En oplyst strategi vil være en strategi, der, når den praktiseres over en lang periode, vil generere stadig større mængder og variationer af fornøjelser og tilfredsstillelser.

Hvordan skal dette gøres?

Det er indlysende, at der er mere at vinde ved at samarbejde med andre end ved isolerede egoismehandlinger. En mand med en sten kan ikke dræbe en bøffel til middag. Men en gruppe mænd eller kvinder med masser af sten kan drive dyret ud over en klippe og vil – selv efter at have delt kødet mellem sig – stadig have mere at spise, end de ville have fået uden samarbejde.

Men samarbejde er en tovejs-vej. Hvis du samarbejder med flere andre om at dræbe bøfler, og hver gang de driver dig væk fra byttet og selv spiser det, vil du hurtigt tage dine tjenester andre steder hen, og du vil lade de utaknemmelige snuble videre uden den palæolitiske pendant til en fjerde for broen. Samarbejde forudsætter gensidighed.

Justice har sine rødder i problemet med at bestemme retfærdighed og gensidighed i samarbejde. Hvis jeg samarbejder med dig om at bearbejde din majsmark, hvor stor en del af majsen skal jeg så have ved høsttidspunktet? Når der er retfærdighed, fungerer samarbejdet med maksimal effektivitet, og frugterne af samarbejdet bliver mere og mere ønskværdige. En oplyst egeninteresse indebærer således et ønske om retfærdighed. Med retfærdighed og med samarbejde kan vi få symfonier. Uden det har vi ikke engang en sang.

Lad os bringe dette essay tilbage til vores udgangspunkt. Fordi vi har sociale dyrs nervesystem, er vi generelt lykkeligere i selskab med vores medskabninger end alene. Fordi vi er følelsesmæssigt suggestive, vil vi, når vi praktiserer oplyst egeninteresse, som regel være kloge nok til at vælge adfærd, der vil gøre andre lykkelige og villige til at samarbejde og acceptere os – for deres lykke vil reflektere tilbage på os og intensivere vores egen lykke. På den anden side vil handlinger, der skader andre og gør dem ulykkelige – selv om de ikke udløser åbenlys gengældelse, som mindsker vores lykke – skabe et følelsesmæssigt miljø, som på grund af vores suggestibilitet vil gøre os mindre lykkelige.

Da vores nervesystemer er prægbare, er vi ikke kun i stand til at forelske os ved første blik, vi er i stand til at elske genstande og idealer såvel som mennesker, og vi er i stand til at elske med varierende intensitet. Ligesom gæslingerne, der tiltrækkes af legetøjstoget, bliver vi trukket frem af ønsket om kærlighed. Men i modsætning til goslingens “kærlighed” kan vores kærlighed i høj grad formes af erfaring og kan opdrages. Et af de vigtigste mål for den oplyste egeninteresse er helt sikkert at give og modtage kærlighed, både seksuel og ikke-seksuel. Som en generel – om end ikke absolut – regel skal vi vælge den adfærd, der sandsynligvis vil give os kærlighed og accept, og vi skal undgå den adfærd, der ikke vil give os kærlighed og accept.

Et andet mål for oplyst egeninteresse er at søge skønhed i alle dens former, at bevare og forlænge dens resonans mellem den ydre og den indre verden. Skønhed og kærlighed er blot forskellige facetter af den samme juvel: Kærlighed er smuk, og vi elsker skønhed.

Erfaringen af kærlighed og skønhed er imidlertid en passiv funktion af sindet. Hvor meget større er ikke den glæde, der kommer af at skabe skønhed. Hvor lækkert er det ikke at udøve aktivt vores skabende kræfter for at frembringe det, der kan elskes. Maling og klaverer er ikke nødvendigvis forudsætninger for udøvelse af kreativitet: Når vi omdanner tilværelsens råmaterialer på en sådan måde, at vi efterlader dem bedre, end de var, da vi fandt dem, har vi været kreative.

Den moralske opdragelse har altså ikke til opgave at indskærpe store lister over, hvad man må og ikke må, men snarere at hjælpe folk til at forudsige konsekvenserne af de handlinger, de overvejer. Hvad er de langsigtede såvel som de umiddelbare belønninger og ulemper ved handlingerne? Vil en handling øge eller mindske ens chancer for at opleve den hedoniske triade af kærlighed, skønhed og kreativitet?

Så sker det, når ateisten nærmer sig problemet med at finde naturlige begrundelser for den menneskelige moral og etablere et ikke-upersentiøst grundlag for adfærd, at det ser ud, som om naturen allerede har løst problemet i stor udstrækning. Faktisk ser det ud som om, at problemet med at etablere et naturligt, humanistisk grundlag for etisk adfærd slet ikke er noget stort problem. Det ligger i vores natur at ønske kærlighed, at søge skønhed og at begejstres over skabelseshandlingen. Den labyrintiske kompleksitet, som vi ser, når vi undersøger de traditionelle moralkodekser, opstår ikke af nødvendighed: den er i høj grad resultatet af forgæves forsøg på at tilpasse menneskets behov og natur til de finurlige totemer og tabuer hos de dæmoner og guddomme, som dukkede op med os fra vores huleboder i slutningen af den palæolitiske æra – og som har hjemsøgt vores huse lige siden.