Śūnyatā
Der er to hovedkilder til indisk buddhistisk diskussion af tomhed: Mahayana sutra-litteraturen, som traditionelt anses for at være Buddhas ord i Mahayana-buddhismen, og shastra-litteraturen, som blev skrevet af buddhistiske lærde og filosoffer.
Prajñāpāramitā sūtrasRediger
Prajññāpāramitā-sutraerne (Visdommens perfektion) lærte, at alle entiteter, herunder dharmaer, er tomme for selv, essentiel kerne eller iboende natur (svabhava), idet de kun er begrebsmæssige eksistenser eller konstruktioner. Begrebet prajña (visdom, viden), som præsenteres i disse sutraer, er en dyb, ikke-begrebsmæssig forståelse af tomhed. Prajññāpāramitā-sutraerne bruger også forskellige metaforer til at forklare tingenes natur som tomhed, idet de angiver, at tingene er som “illusioner” (māyā) og “drømme” (svapna). Astasahasrika Prajñaparamita, muligvis den tidligste af disse sutraer, siger:
Hvis han kender de fem aggregater som en illusion, men ikke gør illusionen til én ting og aggregaterne til en anden; Hvis han, befriet fra forestillingen om flere ting, går sin vej i fred- Så er det hans visdomspraksis, den højeste fuldkommenhed.
At opfatte dharmaer og væsener som en illusion (māyādharmatām) betegnes som “den store rustning” (mahāsaṃnaha) hos bodhisattvaen, som også betegnes som “illusorisk mand” (māyāpuruṣa). Vajracchedikā Prajññāpāramitā Sūtra tilføjer følgende sammenligninger for at beskrive, hvordan alle betingede ting skal kontemplificeres: som en boble, en skygge, som dug eller et lynnedslag. I verdenssynet i disse sutraer er disse objekter, selv om vi opfatter en verden af konkrete og diskrete objekter, “tomme” for den identitet, der tilskrives deres betegnelser. I den forstand er de bedrageriske og som en illusion. I visdommens perfektionstekster gentages det konstant, at intet kan findes at eksistere i sidste ende på en eller anden grundlæggende måde. Dette gælder selv for de højeste buddhistiske begreber (bodhisattvaer, bodhicitta og endog prajña selv). Selv nirvana selv siges at være tomt og som en drøm eller en magisk illusion.I en berømt passage i Heart sutra, en senere, men indflydelsesrig Prajñāpāramitā-tekst, hedder det direkte, at de fem skandha’er (sammen med de fem sanser, sindet og de fire ædle sandheder) siges at være “tomme” (sunya):
Form er tomhed, tomhed er form
Tomhed er ikke adskilt fra form, form er ikke adskilt fra tomhed
Hvad der end er form er tomhed, hvad der end er tomhed, er form.
I Prajññāpāramitā-sutraerne siges kundskaben om tomhed, dvs. prajññāpāramitā at være den grundlæggende dyd for bodhisattvaen, som siges at stå på tomhed ved ikke at stå (-stha) på nogen anden dharma (fænomener). Bodhisattvaer, der praktiserer denne visdommens perfektion, siges at have flere kvaliteter såsom “ikke at tage op” (aparigṛhīta) og ikke-begrebet (anupalabdhi) af noget, ikke-opnåelse (aprapti), ikke-sætte sig ned (anabhinivesa) og ikke at stole på nogen tegn (nimitta, mentale indtryk). Bodhisattvaer siges også at være fri for frygt over for tomhedslærens ontologiske grundløshed, som let kan chokere andre.
Mādhyamaka-skolenRediger
Mādhyamaka er en mahāyāna-buddhistisk filosofisk skole, som fokuserer på analysen af tomhed, og var derfor også kendt som Śūnyatavāda. Skolen anses traditionelt for at være grundlagt af den indiske buddhistiske filosof Nāgārjuna.Nāgārjunas mål var at modbevise essentialismen i visse Abhidharma-skoler og den hinduistiske Nyaya-skole. Hans mest kendte værk er Mūlamadhyamakakārikā (MMK), hvori han brugte reductio argumenter (Skt: prasanga) til at vise altings ikke-substantialitet. Nāgārjuna satte lighedstegn mellem dharmaernes tomhed og deres afhængige opståen og dermed deres mangel på permanent substans eller primær, substantiel eksistens (svabhava). Nāgārjuna skriver i MMK:
Vi fastslår, at betinget opståen er tomhed. Det er blot en betegnelse, der er afhængig af noget, og det er den midterste vej. (24.18)
Da intet er opstået uden at være afhængig af noget, er der intet, der ikke er tomt. (24.19)
Nāgārjunas Mādhyamaka fastslår, at eftersom tingene har den egenskab at mangle sand eksistens eller egen væren (niḥsvabhāva), er alle ting blot begrebskonstruktioner (prajññaptimatra), fordi de blot er ubestemte samlinger af årsager og betingelser. På grund af dette er Mādhyamaka også kendt som Niḥsvabhāvavāda. Dette gælder også for selve kausalitetsprincippet, da alting er afhængigt opstået. Hvis man er uvidende om dette, kan tingene synes at opstå som eksistenser, forblive for en tid og derefter forgå efterfølgende. I virkeligheden opstår eller forbliver afhængigt opståede fænomener ikke som iboende eksisterende fænomener, og alligevel fremstår de stadig som en strøm af begrebskonstruktioner. Dermed er både eksistens og nihilisme udelukket. Enhver vedvarende essentiel natur ville forhindre processen med afhængig opståen eller nogen form for opståen overhovedet. For tingene ville simpelthen altid have været og vil altid fortsætte med at være, uden nogen forandring. For Nāgārjuna er erkendelsen af tomhed en nøgleforståelse, som gør det muligt at opnå befrielse, fordi den ikke er andet end elimineringen af uvidenhed.
Der har været en betydelig debat, både i det gamle Indien og i moderne videnskab, om, hvordan man skal fortolke Mādhyamaka, og om den er nihilistisk (en påstand, som Mādhyamaka-tænkere voldsomt har benægtet). Nogle forskere som F. Shcherbatskoy har også fortolket tomheden som beskrevet af Nāgārjuna som et buddhistisk transcendentalt absolut, mens andre forskere som David Kalupahana anser denne fortolkning for at være en fejltagelse. Ifølge Paul Williams forbinder Nāgārjuna tomhed med den ultimative sandhed, men hans opfattelse af tomhed er ikke en slags Absolut, men er snarere selve fraværet af sand eksistens i forhold til den konventionelle virkelighed af ting og begivenheder i verden.
For Nāgārjuna er den fænomenale verden den begrænsede sandhed (samvrtisatya) og eksisterer ikke virkelig i den højeste virkelighed (paramarthasatya), og alligevel har den en slags konventionel virkelighed, som har sin anvendelse for at opnå befrielse. Denne begrænsede sandhed omfatter alt, herunder Buddha selv, læren (Dharma), befrielsen og selv Nāgārjunas egne argumenter. Dette skema med to sandheder, som ikke benægtede konventionens betydning, gjorde det muligt for ham at forsvare sig mod anklager om nihilisme. På grund af hans filosofiske arbejde anses Nāgārjuna af nogle moderne fortolkere for at have genoprettet Buddhas middelvej, som var blevet påvirket af absolutistiske metafysiske tendenser i skoler som Vaibhasika.
Nāgārjuna er også berømt for at argumentere for, at hans filosofi om tomhed ikke var et synspunkt, og at han i virkeligheden ikke indtog nogen holdning eller tese overhovedet, da dette blot ville være en anden form for klamring. I sin Vigrahavyavartani erklærer Nāgārjuna ligefrem, at han ikke har nogen tese (pratijña) at bevise. Denne idé ville blive et centralt punkt i debatten for senere Mādhyamaka-filosoffer. Efter Nāgārjuna kommenterede og udvidede hans elev Āryadeva (3. århundrede e.Kr.) Nāgārjunas system. En indflydelsesrig kommentator af Nāgārjuna var Buddhapālita (470-550), der er blevet fortolket som udviklende af “prāsaṅgika”-tilgangen til Nāgārjunas værker, der hævder, at Madhyamaka-kritik af essentialisme kun sker gennem reductio ad absurdum-argumenter. Ligesom Nāgārjuna søger Buddhapālita, i stedet for at fremlægge en egen positiv position, blot at vise, hvordan alle filosofiske positioner er uholdbare og selvmodsigende uden at fremlægge en positiv tese.
Buddhapālita bliver ofte sat i modsætning til Bhāvavavivekas (ca. 500 – ca. 578) værker, som argumenterede for brugen af logiske argumenter ved hjælp af den pramana-baserede epistemologi fra indiske logikere som Dignāga. Bhāvavaviveka argumenterede for, at Madhyamika’erne kunne fremføre egne positive argumenter i stedet for blot at kritisere andres argumenter, en taktik kaldet vitaṇḍā (angribe), som blev set i dårlig stil i indiske filosofiske kredse. Han hævdede, at en Mādhyamaka’s holdning simpelthen var, at fænomenerne er blottet for iboende natur. Denne tilgang er af tibetanske filosoffer og kommentatorer blevet betegnet som svātantrika-stilen af Madhyamaka. En anden indflydelsesrig kommentator, Candrakīrti (ca. 600-650), kritiserede Bhāvavivekas vedtagelse af pramana-traditionen med den begrundelse, at den indeholdt en subtil essentialisme, og argumenterede for, at Mādhyamikas ikke må fremsætte positive påstande og ikke behøver at konstruere formelle argumenter.
Yogācāra-skoleRediger
Den centrale tekst i Yogācāra-skolen, Saṃdhinirmocana-sūtraen, forklarer tomhed i form af teorien om de tre naturer og fastslår, at dens formål er at “etablere doktrinen om de tre-ejne-væsener (trisvabhāva) i form af deres mangel på egen-natur (niḥsvabhāvatā).” Ifølge Andrew Skilton er tomhed i Yogācāra “fraværet af dualitet mellem det opfattende subjekt (lit. “griber”, Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) og det opfattede objekt (“grebet”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba)”. Dette ses i følgende citat fra Madhyāntavibhāga:
Der eksisterer forestillingen om det uvirkelige, der er ingen dualitet, men der er tomhed, selv i dette er der det.
Den indiske Yogācāra-filosof Vasubandhu forklarer i sin kommentar, at forestillingen om det uvirkelige (abhūta-parikalpa) er “forskellen mellem dualiteten af grebet og grebet”. Tomhed siges at være “forestillingen om det uvirkelige, der mangler formen af at være gribelig eller griber”. I Yogacara kan man således sige, at tomhed hovedsageligt er, at subjekt og objekt og alle oplevelser, der ses i subjekt-objekt-modaliteten, er tomme.
I henhold til Yogācāra-tankegangen er alt, hvad vi forestiller os, resultatet af de otte bevidstheders virke. De “ting”, som vi er bevidste om, er “blot begreber” (vijñapti), ikke “tingen i sig selv”. I denne forstand er vores oplevelser tomme og falske, de afslører ikke tingenes sande natur, som en oplyst person ville se dem, hvilket ville være ikke-dualt, uden den tilregnede subjekt-objekt sondring.
Yogācāra-skolens filosoffer Asaṅga og Vasubandhu kritiserede dem i Madhymamika-skolen, der “holder sig til ikke-eksistens” (nāstikas, vaināśkas) og søgte at bevæge sig væk fra deres negative fortolkning af tomhed, fordi de frygtede, at enhver filosofi om “universel fornægtelse” (sarva-vaināśika) ville forvilde sig ind i “nihilisme” (ucchedavāda), en ekstrem, som ikke var middelvejen. Yogakarinerne adskilte sig fra madhyamikerne ved at hævde, at der virkelig var noget, som kunne siges at ‘eksistere’ i erfaringen, nemlig en slags ikkeobjektiv og tom perception. Denne yogacara-opfattelse af tomhed, som fastslår, at der er noget, der eksisterer (hovedsageligt, vijñapti, mental konstruktion), og at det er tomt, kan ses i følgende udtalelse af Vasubandhu:
Sådan, når noget er fraværende , så opfatter man, idet man ser det som blottet for denne ting, det som det er, og anerkender det , der er tilbage, som det er, nemlig som noget, der virkelig eksisterer der.
Denne tendens kan også ses hos Asaṅga, der i sin Bodhisattvabhūmi argumenterer for, at der må være noget, der eksisterer, som beskrives som tomt:
Tomhed er logisk, når en ting er blottet for en anden på grund af dette fravær og på grund af tilstedeværelsen af den tomme ting selv.
Asaṅga siger også:
Nejeksistensen af dualitet er faktisk eksistensen af ikke-eksistens; dette er definitionen af tomhed. Den er hverken eksistens eller ikke-eksistens, hverken forskellig eller identisk.
Denne “eksistens af ikke-eksistens”-definition af tomhed kan også ses i Asaṅgas Abhidharmasamuccaya, hvor han siger, at tomhed er “ikke-eksistensen af selvet og eksistensen af ikke-selvet”.”
I det sjette århundrede var de videnskabelige debatter mellem yogakariner og madhyamikas centreret om status og realiteten af paratantra-svabhāva (“den afhængige natur”), hvor madhyamikas som Bhāvaviveka kritiserede synspunkterne hos yogakariner som Dharmapāla fra Nalanda for at reificere den afhængige oprindelse.
Buddha-naturRediger
En indflydelsesrig opdeling af buddhistiske tekster fra 1. årtusinde e.Kr. udvikler begrebet Tathāgatagarbha eller Buddha-natur. Tathāgatagarbha-doktrinen optrådte i sin tidligste form sandsynligvis omkring den sidste del af det 3. århundrede e.Kr. og kan verificeres i kinesiske oversættelser fra 1. årtusinde e.Kr.
Tathāgatagarbha er emnet for Tathāgatagarbha-sūtraerne, hvor selve titlen betyder en garbha (livmoder, matrikel, frø), der indeholder Tathāgata (Buddha). I Tathāgatagarbha-sūtraerne angives fuldkommenheden af visdommen om ikke-selvet som værende det sande selv. Det ultimative mål for vejen karakteriseres ved hjælp af en række positive vendinger, som tidligere var blevet brugt i indisk filosofi af essentialistiske filosoffer, men som nu blev transmuteret til et nyt buddhistisk vokabular for at beskrive et væsen, der med succes har fuldført den buddhistiske vej.
Disse sutraer antyder, siger Paul Williams, at “alle følende væsener indeholder en Tathāgata som deres “essens, kerne eller essentielle indre natur”. De præsenterer også en videreudviklet forståelse af tomhed, hvor Buddha-naturen, Buddha og Befrielsen ses som transcenderende tomhedens rige, dvs. de betingede og afhængigt opståede fænomener.
En af disse tekster, Angulimaliya Sutra, sætter tomme fænomener som de moralske og følelsesmæssige lidelser (kleshas), der er som flygtige haglsten, i modsætning til den varige, evige Buddha, der er som en kostbar ædelsten:
De titusindvis af millioner af lidelsesfulde følelser som haglsten er tomme. Fænomenerne i klassen af ikke-virtualiteter, som haglsten, går hurtigt i opløsning. Buddha, som en vaidurya-juvel, er permanent … En buddhas befrielse er også form … man skal ikke skelne mellem ikke-deling og sige: “Befrielsens karakter er tom.”‘
Det Śrīmālā Sūtra er en af de tidligste tekster om Tathāgatagarbha-tankegangen, komponeret i det 3. århundrede i Sydindien, ifølge Brian Brown. Den hævder, at alle potentielt kan opnå Buddhaskab, og advarer mod doktrinen om Śūnyatā. I Śrīmālā Sūtra’en hævdes det, at Buddha-naturen i sidste ende kan identificeres som Buddhas supramundane natur, at garbha er grundlaget for Buddha-naturen, at denne natur er ufødt og udødelig, har ultimativ eksistens, har hverken begyndelse eller ende, er nondual og permanent. Teksten tilføjer også, at garbha har “intet selv, sjæl eller personlighed” og er “uforståelig for enhver, der er distraheret af sunyata (tomhed)”; den er snarere støtte for fænomenal eksistens.
Begrebet om Buddha-natur og fortolkningen heraf var og er fortsat genstand for omfattende debat i alle skoler inden for Mahayana-buddhismen. Nogle traditioner fortolker doktrinen som værende lig med tomhed (som den tibetanske Gelug-skole); det positive sprog i teksterne Tathāgatagarbha-sutraerne fortolkes da som værende af foreløbig betydning og ikke i sidste ende sandt. Andre skoler (hovedsageligt Jonang-skolen) ser imidlertid Tathāgatagarbha som værende en ultimativ lære og opfatter den som et evigt, sandt selv, mens Śūnyatā opfattes som en foreløbig, lavere lære.
Sådan har vestlige lærde også været splittede i deres fortolkning af Tathāgatagarbha, da læren om en “essentiel natur” i ethvert levende væsen synes at være forvirrende, da den synes at svare til et “Selv”, hvilket synes at være i modstrid med læren i langt de fleste buddhistiske tekster. Nogle lærde betragter imidlertid sådanne lærdomme som metaforiske og skal ikke tages bogstaveligt.
Iflg. nogle lærde repræsenterer den Buddha-natur, som disse sutraer diskuterer, ikke et substantielt selv (ātman). Den er snarere et positivt udtryk for tomhed og repræsenterer potentialet til at realisere buddhaskab gennem buddhistisk praksis. I dette synspunkt er hensigten med læren om Buddha-naturen snarere soteriologisk end teoretisk. Ifølge andre afhænger potentialet for frelse af den ontologiske virkelighed af en frelsende, vedvarende kernevirkelighed – Buddha-naturen, der er tom for al foranderlighed og fejl, og som er fuldt til stede i alle væsener. Japanske lærde fra bevægelsen “kritisk buddhisme” ser i mellemtiden Buddha-naturen som en essentialistisk og dermed en u-buddhistisk idé.
Tibetansk buddhismeRediger
I den tibetanske buddhisme fortolkes tomhed (Wylie: stong-pa nyid) hovedsageligt gennem Mādhyamaka-filosofiens briller, selv om de Yogacara- og Tathāgatagarbha-influerede fortolkninger også er indflydelsesrige. Den indiske Mādhyamaka-filosof Candrakīrtis fortolkninger er de dominerende synspunkter om tomhed i tibetansk buddhistisk filosofi.
I Tibet begyndte man også at skelne mellem den autonomistiske (Svātantrika, rang rgyud pa) og den konsekvensetiske (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) tilgang til Mādhyamaka-argumentationerne om tomhed. Distinktionen blev opfundet af tibetansk lærdom og er ikke en skelnen, der blev foretaget af klassiske indiske madhyamikas.
Den videre tibetanske filosofiske udvikling begyndte som reaktion på værker af den indflydelsesrige lærde Dolpopa (1292-1361) og førte til to klart modsatte tibetanske Mādhyamaka-synspunkter om tomhedens og den ultimative virkeligheds natur.
Den ene af disse er den opfattelse, der betegnes shentong (Wylie: gzhan stong, “andet tomt”), som er en videreudvikling af den indiske Yogacara-Madhyamaka og Dolpopas Buddha-naturlære, og som primært fremmes i Jonang-skolen, men også af nogle Kagyu-figurer som Jamgon Kongtrul. Denne opfattelse fastslår, at den ultimative virkelighed er tom for det konventionelle, men at den i sig selv ikke er tom for at være ultimativ buddhaskab og sindets lysende natur. Dolpopa betragtede sit synspunkt som en form for Mādhyamaka og kaldte sit system for “Great Mādhyamaka”. I Jonang er denne ultimative virkelighed en “grund eller substrat”, som er “uskabt og uforgængelig, ikke sammensat og uden for kæden af afhængig oprindelse.”
Dolpopa blev skarpt kritiseret for sine påstande om tomhed og hans synspunkt om, at de var en form for Mādhyamaka. Hans kritikere omfatter tibetanske filosoffer som grundlæggeren af Gelug-skolen Je Tsongkhapa (1357-1419) og Mikyö Dorje, den 8. Karmapa af Karma Kagyu (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ‘selv-tom’) henviser til synspunkter, der modsætter sig shentong og hævder, at den ultimative virkelighed er det, der er tomt for selv-natur i relativ og absolut forstand; det vil sige, at den ultimative virkelighed er tom for alt, inklusive sig selv. Den er således ikke en transcendental grund eller et metafysisk absolut, men blot fraværet af sand eksistens (svabhava). Dette synspunkt er undertiden blevet anvendt på Gelug-skolen, fordi de har en tendens til at hævde, at tomheden er “en absolut negation” (med dgag).
Men mange tibetanske filosoffer afviser disse udtryk som beskrivelser af deres syn på tomhed. Sakya-tænkeren Gorampa Sonam Senge (1429-1489) kaldte f.eks. sin version af Mādhyamaka for “frihed fra ekstremer” eller “frihed fra spredning” (spros bral) og hævdede, at den ultimative sandhed var ubeskrivelig, hinsides forudsigelse eller koncept. For Gorampa er tomhed ikke blot fraværet af iboende eksistens, men det er fraværet af de fire ekstremer i alle fænomener, dvs. eksistens, ikke-eksistens, både og ingen af dem (se: catuskoti).
Den 14. Dalai Lama, der generelt taler ud fra Gelug-perspektivet, udtaler:
I henhold til teorien om tomhed er enhver tro på en objektiv virkelighed, der er baseret på antagelsen om en iboende, uafhængig eksistens, simpelthen uholdbar.
Alle ting og begivenheder, hvad enten de er ‘materielle’, mentale eller endog abstrakte begreber som tid, er blottet for objektiv, uafhængig eksistens … ting og begivenheder er ‘tomme’, idet de aldrig kan besidde nogen uforanderlig essens, iboende virkelighed eller absolut ‘væren’, der giver uafhængighed.
Kinesisk buddhismeRediger
Sānlùn-skolenRediger
Da buddhismen blev introduceret i Kina, blev den i første omgang forstået ud fra den indfødte kinesiske filosofiske kultur. På grund af dette blev tomhed (Ch., kong, 空;) i første omgang forstået som pegende på en slags transcendental virkelighed svarende til Tao. Det tog flere århundreder at indse, at śūnyatā ikke refererer til en essentiel transcendental virkelighed under eller bagved verden af fremtrædelsesformer.
Kinesisk Mādhyamaka (kendt som Sānlùn, eller “skolen med de tre afhandlinger”) begyndte med Kumārajīvas (344-413 e.Kr.) arbejde, som oversatte Nāgārjunas værker til kinesisk. Sānlùn-figurer som Kumārajīvas elev Sengzhao (384-414) og den senere Jizang (549-623) havde stor indflydelse på indførelsen af en mere ortodoks og ikke-essentialistisk fortolkning af tomhed i den kinesiske buddhisme. Sengzhao argumenterer for eksempel for, at fænomeners natur ikke kunne siges at være hverken eksisterende eller ikke-eksisterende, og at det var nødvendigt at gå ud over begrebslig spredning for at realisere tomheden. Jizang (549-623) var en anden central figur i kinesisk Madhyamaka, som skrev talrige kommentarer til Nāgārjuna og Aryadeva og anses for at være den førende repræsentant for skolen. Jizang kaldte sin metode for “at dekonstruere det vildledende og afsløre det korrigerende”. Han insisterede på, at man aldrig må slå sig fast på et bestemt synspunkt eller perspektiv, men konstant revurdere sine formuleringer for at undgå reificeringer af tanke og adfærd.
I den moderne æra er en vigtig kinesisk person, der har skrevet om Mādhyamaka, den lærde munk Yin Shun (1906-2005).
Tiantai og HuayanRediger
Sidere kinesiske filosoffer udviklede deres egne unikke fortolkninger af tomheden. En af disse var Zhiyi, den intellektuelle grundlægger af Tiantai-skolen, som var stærkt påvirket af Lotus-sutraen. Tiantai-opfattelsen af tomhed og afhængig oprindelse er uadskillelig fra deres opfattelse af “fænomeners sammenblanding” og ideen om, at den ultimative virkelighed er en absolut totalitet af alle partikulære ting, som er “Hverken-sammen-eller-forskellige” fra hinanden.
I Tiantai-metafysikken er enhver begivenhed, funktion eller egenskab et produkt af sammenblandingen af alle andre, det hele er i det partikulære, og enhver partikulær begivenhed/funktion er også i alle andre partikulære. Dette fører også til den konklusion, at alle fænomener kan “findes” i hvert enkelt andet fænomen, selv tilsyneladende modstridende fænomener som godt og ondt eller vildfarelse og oplysning er interfusioneret med hinanden.
Huaya-skolen forstod tomheden og den ultimative virkelighed gennem den lignende idé om gennemtrængning eller “sammensmeltning” (Wylie: zung-‘jug; sanskrit: yuganaddha) og brugte begrebet Indras net til at illustrere dette.
ChánEdit
Chan-buddhismen blev påvirket af alle de tidligere kinesiske buddhistiske strømninger i Kina. Sengzhaos Mādhyamaka påvirkede f.eks. synspunkterne hos Chan-patriarken Shen Hui (670-762), en afgørende figur i udviklingen af Chan, som det fremgår af hans “Illuminating the Essential Doctrine” (Hsie Tsung Chi). Denne tekst understreger, at sand tomhed eller Suchness ikke kan kendes gennem tanke, da den er fri for tanke (wu-nien). Shen Hui siger også, at sand tomhed ikke er ingenting, men at den er en “Subtil Eksistens” (miao-yu), som blot er “Stor Prajña”.
Den kinesiske Chan-præsentation af tomhed, der var påvirket af Yogacara og Tathāgatagarbha-sutraerne, brugte også et mere positivt sprog og poetiske metaforer til at beskrive tomhedens natur. For eksempel skrev Hongzhi Zhengjue (1091-1157), en nøgleperson i Caodong-linjen:
“Feltet af grænseløs tomhed er det, der eksisterer fra allerførste begyndelse. Du må rense, helbrede, slibe ned eller børste alle de tendenser væk, som du har fabrikeret til tilsyneladende vaner. Derefter kan du opholde dig i en klar kreds af lysstyrke. Udelukkende tomhed har intet billede. Oprigtig uafhængighed er ikke afhængig af noget. Du skal blot udvide og belyse den oprindelige sandhed uden at være bekymret for ydre forhold. I overensstemmelse hermed får vi besked på at indse, at der ikke eksisterer en eneste ting. På dette område optræder fødsel og død ikke. Den dybe kilde, der er gennemsigtig helt ned til bunden, kan stråle strålende og kan reagere uhindret på hvert støvkorn uden at blive dets partner. Det subtile i at se og høre transcenderer blot farver og lyde. Hele affæren fungerer uden at efterlade spor og spejler sig uden at blive tilsløret. Meget naturligt opstår sindet og Dharmas og harmonerer.”
Vestlig buddhismeRediger
Flere vestlige buddhister bemærker, at Śūnyatā henviser til tomheden i den iboende eksistens, som i Madhyamaka; men også til tomheden i sindet eller bevidstheden, som åbent rum og “værensgrunden”, som i meditationsorienterede traditioner og tilgange som Dzogchen og Shentong.