Existují dva hlavní zdroje indických buddhistických diskusí o prázdnotě: mahájánová literatura súter, která je v mahájánovém buddhismu tradičně považována za Buddhovo slovo, a literatura šástry, kterou vytvořili buddhističtí učenci a filozofové.

Pradžňápáramitové sútryEdit

V Pradžňápáramitových sútrách je prázdnota jevů často ilustrována metaforami jako kapky rosy.

Prajñāpāramitā (Dokonalost moudrosti) sútry učily, že všechny entity, včetně dharmy, jsou prázdné, nemají vlastní já, esenciální jádro ani vnitřní povahu (svabhava) a jsou pouze pojmovými existencemi nebo konstrukty. Pojem prajña (moudrost, poznání) představený v těchto sútrách je hlubokým nekonceptuálním chápáním prázdnoty. Pradžňápáramitá sútry také používají různé metafory k vysvětlení povahy věcí jako prázdnoty a uvádějí, že věci jsou jako „iluze“ (māyā) a „sny“ (svapna). Astasahasrika Pradžňaparamita, pravděpodobně nejstarší z těchto súter, uvádí:

Pozná-li člověk pět agregátů jako něco podobného iluzi, ale nedělá z iluze jednu věc a z agregátů druhou; jestliže, osvobozen od představy mnohosti věcí, probíhá v klidu – pak je to jeho praxe moudrosti, nejvyšší dokonalost.

Vnímání dharmy a bytostí jako iluze (māyādharmatām) je označováno jako „velká zbroj“ (mahāsaṃnaha) bódhisattvy, který je také označován jako „iluzorní člověk“ (māyāpuruṣa). Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra přidává následující přirovnání, aby popsala, jak mají být všechny podmíněné věci kontemplovány: jako bublina, stín, jako rosa nebo blesk. V pohledu na svět podle těchto súter sice vnímáme svět konkrétních a diskrétních objektů, ale tyto objekty jsou „prázdné“ od identity, kterou jim přisuzují jejich určená označení. V tomto smyslu jsou klamné a podobné iluzi. Texty Dokonalosti moudrosti neustále opakují, že v konečném důsledku nelze nalézt nic, co by nějakým zásadním způsobem existovalo. To platí dokonce i pro nejvyšší buddhistické pojmy (bódhisattvy, bódhičittu a dokonce i samotnou prajña). Dokonce i o samotné nirváně se říká, že je prázdná a podobá se snu nebo magické iluzi.Ve známé pasáži Sútry srdce, pozdějšího, ale vlivného textu Prajñāpāramitā, se přímo uvádí, že pět skandh (spolu s pěti smysly, myslí a čtyřmi ušlechtilými pravdami) je prý „prázdných“ (sunya):

Tvar je prázdnota, prázdnota je forma
Prázdnota není oddělena od formy, forma není oddělena od prázdnoty
Cokoli je forma, je prázdnota, cokoli je prázdnota, je forma.

V pradžňápáramitá sútrách se říká, že poznání prázdnoty, tj. pradžňápáramitá, je základní ctností bódhisattvy, který prý stojí na prázdnotě tím, že nestojí (-stha) na žádné jiné dharmě (jevech). O bódhisattvech, kteří praktikují tuto dokonalost moudrosti, se říká, že mají několik vlastností, jako je „nepřebírání“ (aparighitá) a ne-chápání (anupalabdhi) čehokoli, nedosahování (aprapti), ne-usazování (anabhinivesa) a nespoléhání na žádná znamení (nimitta, mentální dojmy). O bódhisattvech se také říká, že jsou prostí strachu tváří v tvář ontologické neopodstatněnosti nauky o prázdnotě, která může ostatní snadno šokovat.

Škola MádhjamakyUpravit

Nágardžuna a Árjadeva, dva klasičtí indičtí filozofové buddhistické nauky o prázdnotě.

Mádhjamaka je mahájánová buddhistická filozofická škola, která se zaměřuje na analýzu prázdnoty, a proto byla také známá jako Śūnyatavāda. Tradičně se za zakladatele této školy považuje indický buddhistický filozof Nāgārjuna, jehož cílem bylo vyvrátit esencialismus některých abhidharmových škol a hinduistické školy Nyaya. Jeho nejznámějším dílem je Mūlamadhyamakakārikā (MMK), v němž pomocí reduktivních argumentů (skt: prasanga) prokázal nesubstancialitu všeho. Prázdnotu dharmy Nāgārjuna ztotožňoval s jejím závislým vznikem, a tedy s tím, že postrádá jakoukoli trvalou substanci či primární, substanciální existenci (svabhava). Nāgārjuna v MMK píše:

Uvádíme, že podmíněné vznikání je prázdnota. Je to pouhé určení závislé na něčem a je to střední cesta. (24.18)

Protože nic nevzniklo bez závislosti na něčem, neexistuje nic, co by nebylo prázdné. (24.19)

Nāgārjunova Mādhyamaka říká, že jelikož věci mají povahu nedostatku pravé existence či vlastního bytí (niḥsvabhāva), jsou všechny věci pouhými pojmovými konstrukcemi (prajñaptimatra), protože jsou jen nestálými soubory příčin a podmínek. Z tohoto důvodu je mādhjamaka známá také jako niḥsvabhávāda. To platí i pro samotný princip kauzality, neboť vše vzniká v závislosti. Pokud si toho člověk není vědom, může se mu zdát, že věci vznikají jako jsoucna, po určitou dobu setrvávají a následně zanikají. Ve skutečnosti závisle vzniklé jevy nevznikají ani nezůstávají jako bytostně existující jevy, a přesto se jeví jako tok pojmových konstrukcí. Tím je vyloučena jak existence, tak nihilismus. Jakákoli trvalá esenciální povaha by zabránila procesu závislého vznikání nebo vůbec jakémukoli druhu vznikání. Věci by totiž jednoduše vždy byly a budou i nadále, aniž by se jakkoli měnily. Uvědomění si prázdnoty je pro Nágardžunu klíčovým pochopením, které umožňuje dosáhnout osvobození, protože není ničím jiným než odstraněním nevědomosti.

Ve starověké Indii i v moderní vědě se vedla značná diskuse o tom, jak Mádhjamaku interpretovat a zda je nihilistická (což myslitelé Mádhjamaky vehementně popírali). Někteří badatelé, jako například F. Ščerbatskoj, vykládají prázdnotu popsanou Nágardžunou také jako buddhistické transcendentální absolutno, zatímco jiní badatelé, jako například David Kalupahana, považují tento výklad za chybný. Podle Paula Williamse Nāgārjuna spojuje prázdnotu s nejvyšší pravdou, ale v jeho pojetí prázdnoty nejde o nějaké Absolutno, ale spíše o samotnou absenci pravé existence s ohledem na konvenční realitu věcí a událostí ve světě.

Pro Nāgārjunu je fenomenální svět omezenou pravdou (samvrtisatya) a v nejvyšší realitě (paramarthasatya) ve skutečnosti neexistuje, a přesto má jakousi konvenční realitu, která má své využití pro dosažení osvobození. Tato omezená pravda zahrnuje vše, včetně samotného Buddhy, učení (Dharmy), osvobození a dokonce i Nāgārjunovy vlastní argumenty. Toto schéma dvou pravd, které nepopíralo význam konvence, mu umožnilo bránit se proti obvinění z nihilismu. Díky svému filosofickému dílu je Nāgārjuna některými moderními vykladači považován za obnovitele Buddhovy střední cesty, která byla ovlivněna absolutistickými metafyzickými tendencemi škol, jako byla vaibhasika.

Nāgārjuna je také známý tím, že tvrdil, že jeho filosofie prázdnoty není názorem a že ve skutečnosti nezaujímá vůbec žádné stanovisko ani tezi, protože by to byla jen jiná forma lpění. Ve svém Vigrahavjávartání Nāgārjuna přímo uvádí, že nemá žádnou tezi (pratijña), kterou by dokazoval. Tato myšlenka se stane ústředním bodem diskuse pozdějších filosofů Mādhjamaky. Po Nāgārjunovi komentoval a rozšiřoval Nāgārjunův systém jeho žák Āryadeva (3. stol. n. l.). Vlivným komentátorem Nāgārjuny byl Buddhapālita (470-550), který byl interpretován jako autor rozvíjející přístup „prāsaṅgika“ k Nāgārjunovu dílu, který tvrdí, že kritika esencialismu v Madhyamace se provádí pouze pomocí argumentů reductio ad absurdum. Stejně jako Nāgārjuna se Buddhapālita namísto předložení vlastního pozitivního stanoviska pouze snaží ukázat, jak jsou všechna filosofická stanoviska neudržitelná a sama sobě odporující, aniž by předložil pozitivní tezi.

Buddhapālita je často stavěn do kontrastu s dílem Bhāvaviveky (asi 500 – asi 578), který obhajoval používání logických argumentů s využitím epistemologie založené na pramáně indických logiků jako Dignāga. Bhávaviveka tvrdil, že madhjamikové mohou předkládat vlastní pozitivní argumenty, místo aby pouze kritizovali argumenty druhých, což je taktika zvaná vitaṇḍā (napadání), která byla v indických filosofických kruzích považována za špatnou. Tvrdil, že postoj mádhjamaky spočívá jednoduše v tom, že jevy postrádají vnitřní přirozenost. Tento přístup byl tibetskými filozofy a komentátory označen jako svātantrika styl Mádhjamaky. Další vlivný komentátor, Candrakīrti (asi 600-650), kritizoval Bhávavivekovo přijetí tradice pramány s odůvodněním, že obsahuje jemný esencialismus, a tvrdil, že mádhjamikové nesmějí činit žádná pozitivní tvrzení a nemusí konstruovat formální argumenty.

Jogáčárská školaUpravit

Ústřední text školy Yogācāra, Saṃdhinirmocana-sūtra, vysvětluje prázdnotu z hlediska teorie tří přirozeností a uvádí, že jejím cílem je „stanovit učení o třech vlastních bytostech (trisvabhāva) z hlediska jejich nedostatku vlastní přirozenosti (niḥsvabhāvatā)“. Podle Andrewa Skiltona je v jógačáře prázdnota „nepřítomností duality mezi vnímajícím subjektem (lit. „uchopujícím“, skt: grāhaka, tib: ‚dzin-pa) a vnímaným objektem („uchopovaným“, skt: grāhya, tib: bzhung-ba)“. To je patrné z následujícího citátu z Madhjántavibhágy:

Existuje představa neskutečného, neexistuje dualita, ale prázdnota, i v ní je to.“

Indický jógáčárský filozof Vasubandhu ve svém komentáři vysvětluje, že představa neskutečného (abhūta-parikalpa) je „rozlišování mezi dualitou uchopeného a uchopujícího“. Prázdnota je prý „představa neskutečného, která postrádá podobu uchopitelného nebo uchopeného“. V jogačáře lze tedy říci, že prázdnota je především to, že subjekt a objekt a všechny zkušenosti, které jsou vnímány v modalitě subjekt-objekt, jsou prázdné.

Podle jogačárovského myšlení je vše, co si představujeme, výsledkem působení osmi vědomí. „Věci“, které si uvědomujeme, jsou „pouhé pojmy“ (vijñapti), nikoli „věc sama o sobě“. V tomto smyslu jsou naše zkušenosti prázdné a falešné, neodhalují pravou povahu věcí, jak by je viděl osvícený člověk, který by je viděl nedvojně, bez přisouzeného rozlišení na subjekt a objekt.

Filosofové školy Yogācāra Asaṅga a Vasubandhu kritizovali ty z madhymamické školy, kteří „lpí na neexistenci“ (nāstikas, vaināśkas), a snažili se odklonit od jejich negativního výkladu prázdnoty, protože se obávali, že jakákoli filosofie „univerzálního popření“ (sarva-vaināśika) by zabloudila do „nihilismu“ (ucchedavāda), což je extrém, který není střední cestou. Jógakaríni se od madhjámiků lišili tím, že tvrdili, že ve zkušenosti skutečně existuje něco, o čem lze říci, že „existuje“, a sice jakýsi druh nepředmětného a prázdného vnímání. Toto jógacarské pojetí prázdnoty, které tvrdí, že existuje něco, co existuje (především vijñapti, mentální konstrukce), a že je to prázdné, lze vidět v následujícím Vasubandhuově výroku:

Takže když něco chybí , pak člověk, který to vidí jako zbavené oné věci, vnímá to tak, jak to je, a poznává to , co zbylo, tak, jak to je, totiž jako něco, co tam skutečně existuje.

Tuto tendenci lze pozorovat i u Asaṅgy, který ve svém Bódhisattvabhúmi tvrdí, že musí existovat něco, co se označuje jako prázdné:

Prázdnota je logická, když jedna věc postrádá jinou, a to kvůli této nepřítomnosti a kvůli přítomnosti samotné prázdné věci.

Asaṅga také uvádí:

Neexistence dvojnosti je skutečně existencí neexistence; to je definice prázdnoty. Není ani existencí, ani neexistencí, není ani odlišná, ani totožná.

Tuto definici prázdnoty „existence neexistence“ můžeme vidět i v Asaṅgově Abhidharmasamuccaye, kde uvádí, že prázdnota je „neexistence já a existence ne-já.“

V šestém století se učenecké debaty mezi jógakaríny a madhjamiky soustředily na status a realitu paratantra-svabhávy („závislé přirozenosti“), přičemž madhjamikové jako Bhávaviveka kritizovali názory jógakarínů jako Dharmapála z Nalandy jako přehodnocující závislé vznikání.

Buddhova přirozenostUpravit

Vlivné rozdělení buddhistických textů z 1. tisíciletí n. l. rozvíjí pojem Tathágatagarbhy neboli Buddhovy přirozenosti. Nejstarší učení Tathágatagarbha se pravděpodobně objevilo přibližně v druhé polovině 3. století n. l. a je ověřitelné v čínských překladech z 1. tisíciletí n. l.

Tathágatagarbha je tématem Tathágatagarbha sūtry, kde samotný název znamená garbha (lůno, matrice, semeno) obsahující Tathágatu (Buddhu). V Tathágatagarbha sūtrách se uvádí, že dokonalost moudrosti ne-já je pravé já. Konečný cíl cesty je charakterizován pomocí řady pozitivních výrazů, které dříve v indické filozofii používali esencialističtí filozofové, ale které byly nyní přetransformovány do nového buddhistického slovníku k popisu bytosti, která úspěšně dokončila buddhistickou cestu.

Tyto sútry naznačují, uvádí Paul Williams, že „všechny cítící bytosti obsahují Tathágatu jako svou ‚podstatu, jádro nebo základní vnitřní povahu'“. Představují také dále rozvinuté chápání prázdnoty, v němž jsou Buddhova přirozenost, Buddha a Osvobození chápány jako přesahující oblast prázdnoty, tj. podmíněných a závisle vzniklých jevů.

Jeden z těchto textů, Angulimaliya Sutra, staví do protikladu prázdné jevy, jako jsou morální a citové strasti (kleshas), které jsou jako pomíjivé kroupy, a trvalého, věčného Buddhu, který je jako drahokam:

Desítky milionů strastí jako kroupy jsou prázdné. Jevy ve třídě nectností se jako kroupy rychle rozpadají. Buddha je jako vaidurský drahokam trvalý … Osvobození buddhy je také forma … nerozlišuj nerozdělení, když říkáš: „Charakter osvobození je prázdný.““

Šrímálová sútra je podle Briana Browna jedním z nejstarších textů o myšlení Tathágatagarbhy, který vznikl ve 3. století v jižní Indii. Tvrdil, že každý může potenciálně dosáhnout buddhovství, a varoval před učením Śūnyatā. Śrīmālā Sūtra tvrdí, že buddhovská přirozenost je v konečném důsledku identifikovatelná jako nadpozemská přirozenost Buddhy, garbha je základem buddhovské přirozenosti, tato přirozenost je nezrozená a nepomíjející, má konečnou existenci, nemá začátek ani konec, je nedvojná a trvalá. Text také dodává, že garbha nemá „žádné já, duši ani osobnost“ a je „nepochopitelná pro každého, kdo je rozptýlen sunjátou (prázdnotou)“; je spíše oporou fenomenální existence.

Pojmem buddhovy přirozenosti a jeho výkladem se zabývaly a nadále zabývají všechny školy mahájánového buddhismu. Některé tradice vykládají tuto nauku jako ekvivalent prázdnoty (např. tibetská škola Gelug); pozitivní jazyk textů Tathágatagarbha sútry je pak interpretován jako dočasný význam, který není v konečném důsledku pravdivý. Jiné školy (především škola Jonang) však považují Tathágatagarbhu za konečné učení a vidí v ní věčné, pravé já, zatímco Šúnjatá je považována za provizorní, nižší učení.

Stejně tak se západní učenci rozcházejí ve výkladu Tathágatagarbhy, protože učení o „základní přirozenosti“ v každé živé bytosti se zdá být matoucí, neboť se zdá být ekvivalentem „Já“, což se zdá být v rozporu s naukami v naprosté většině buddhistických textů. Někteří badatelé však takové učení považují za metaforické, které nelze brát doslova.

Podle některých badatelů Buddhova přirozenost, o níž tyto sútry pojednávají, nepředstavuje podstatné já (ātman). Je spíše pozitivním vyjádřením prázdnoty a představuje potenciál k uskutečnění buddhovství prostřednictvím buddhistických praktik. Podle tohoto názoru je záměr učení o Buddhově přirozenosti spíše soteriologický než teoretický. Podle jiných závisí potenciál spásy na ontologické realitě spásné, trvalé základní skutečnosti – buddhovské přirozenosti, prosté veškeré proměnlivosti a omylu, plně přítomné ve všech bytostech. Japonští učenci z hnutí „kritického buddhismu“ mezitím považují buddhovu přirozenost za esencialistickou, a tedy ne-buddhistickou ideu.

Tibetský buddhismusEdit

V tibetském buddhismu je prázdnota (Wylie: stong-pa nyid) vykládána především optikou filosofie Mádhjamaky, i když vlivné jsou i interpretace ovlivněné Jógakárou a Tathágatagarbhou. Výklady indického mádhjamakového filosofa Candrakīrtiho jsou dominantním pohledem na prázdnotu v tibetské buddhistické filosofii.

V Tibetu se také začalo rozlišovat mezi autonomistickým (Svātantrika, rang rgyud pa) a konsekvencionalistickým (Prāsaṅgika, thal ‚gyur pa) přístupem k mádhjamakovému uvažování o prázdnotě. Toto rozlišení vymysleli tibetští učenci, nikoliv klasičtí indičtí mádhjamakisté.

Další vývoj tibetské filozofie začal v reakci na dílo vlivného učence Dolpopa (1292-1361) a vedl ke dvěma výrazně protikladným tibetským mádhjamakistickým názorům na povahu prázdnoty a konečné skutečnosti.

Jedním z nich je názor označovaný jako šentong (Wylie: gzhan stong, „jiné prázdno“), který je dalším vývojem indické jógakara-mádhjamaky a učení o Buddhově podstatě od Dolpopy a je prosazován především ve škole Jonang, ale také některými představiteli Kagjü, jako je Jamgon Kongtrul. Tento názor tvrdí, že konečná realita je prázdná od konvenčního, ale sama o sobě není prázdná od toho, aby byla konečným buddhovstvím a světelnou povahou mysli. Dolpopa považoval svůj názor za formu Mádhjamaky a svůj systém nazval „Velká Mádhjamaky“. V Jonangu je tato konečná skutečnost „základem nebo substrátem“, který je „nestvořený a nezničitelný, nesložený a mimo řetězec závislého vzniku.“

Dolpopa byl za svá tvrzení o prázdnotě a za názor, že jsou druhem Mādhyamaky, ostře kritizován. K jeho kritikům patřili tibetští filozofové jako zakladatel školy Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) a Mikyö Dordže, 8. karmapa Karma Kagjü (1507-1554).

Rangtong (Wylie: rang stong; „samoprázdný“) se vztahuje k názorům, které se staví proti šentongu a tvrdí, že konečná skutečnost je ta, která je prázdná od vlastní podstaty v relativním a absolutním smyslu; to znamená, že konečná skutečnost je prázdná od všeho, včetně sebe sama. Není to tedy transcendentální základ nebo metafyzické absolutno, ale pouze nepřítomnost pravé existence (svabhava). Tento názor se někdy vztahuje na školu Gelug, protože se kloní k názoru, že prázdnota je „absolutní negace“ (med dgag).

Mnozí tibetští filosofové však tyto termíny jako popis svých názorů na prázdnotu odmítají. Sakja myslitel Gorampa Sonam Senge (1429-1489) například nazýval svou verzi Mádhjamaky „svobodou od krajností“ nebo „svobodou od proliferací“ (spros bral) a tvrdil, že konečná pravda je nevyjádřitelná, mimo predikaci či pojem. Pro Gorampu není prázdnota jen nepřítomností inherentní existence, ale je to nepřítomnost čtyř extrémů ve všech jevech, tj. existence, neexistence, obojího a žádného (viz: catuskoti).

Čtrnáctý dalajlama, který obecně hovoří z pohledu Gelugu, uvádí:

Podle teorie prázdnoty je jakákoli víra v objektivní realitu založenou na předpokladu inherentní, nezávislé existence jednoduše neudržitelná.
Všechny věci a události, ať už „hmotné“, mentální nebo dokonce abstraktní pojmy jako čas, postrádají objektivní, nezávislou existenci … věci a události jsou „prázdné“ v tom smyslu, že nikdy nemohou mít žádnou neměnnou podstatu, vnitřní realitu nebo absolutní „bytí“, které by umožňovalo nezávislost.

Čínský buddhismusEdit

Škola SānlùnEdit

Když byl buddhismus zaveden v Číně, byl zpočátku chápán ve smyslu původní čínské filozofické kultury. Z tohoto důvodu byla prázdnota (č. kong, 空;) zprvu chápána jako poukaz na jakousi transcendentální skutečnost podobnou Tao. Trvalo několik staletí, než si lidé uvědomili, že śūnyatā neodkazuje na esenciální transcendentální realitu pod nebo za světem jevů.

Čínská Mādhyamaka (známá jako Sānlùn neboli „škola tří traktátů“) začala dílem Kumārajivy (344-413 n. l.), který přeložil dílo Nāgārjuny do čínštiny. Osobnosti Sānlùnu, jako Kumarajivův žák Sengzhao (384-414) a pozdější Jizang (549-623), měly vliv na zavedení ortodoxnějšího a neesencialistického výkladu prázdnoty do čínského buddhismu. Sengzhao například tvrdil, že o povaze jevů nelze říci, že jsou nebo nejsou, a že k uvědomění si prázdnoty je třeba jít za hranice pojmového rozrůstání. Jizang (549-623) byl další ústřední postavou čínské madhjamaky, který napsal četné komentáře k Nágardžunovi a Arjadévovi a je považován za předního představitele této školy. Jizang svou metodu nazýval „dekonstrukcí toho, co je zavádějící, a odhalováním toho, co je opravné“. Trval na tom, že člověk se nikdy nesmí ustálit na určitém úhlu pohledu nebo perspektivě, ale musí neustále přehodnocovat své formulace, aby se vyhnul reifikacím myšlení a chování.

V moderní době je jednou z významných čínských osobností, která psala o Mádhjamace, učený mnich Yin Shun (1906-2005).

Tiantai a HuayanEdit

Pozdější čínští filosofové vypracovali vlastní jedinečné interpretace prázdnoty. Jedním z nich byl Zhiyi, intelektuální zakladatel školy Tiantai, který byl silně ovlivněn Lotosovou sútrou. Tchien-tchajský pohled na prázdnotu a závislé vznikání je neoddělitelný od jejich názoru na „prolínání jevů“ a myšlenky, že konečná realita je absolutním celkem všech partikulárních věcí, které jsou od sebe „ani stejné, ani odlišné“.

V tchien-tchajské metafyzice je každá událost, funkce nebo vlastnost produktem prolínání všech ostatních, celek je v partikulárním a každá partikulární událost/funkce je také v každém jiném partikulárním. To také vede k závěru, že všechny jevy jsou „nalezitelné“ v každém jiném jevu, dokonce i zdánlivě protichůdné jevy, jako je dobro a zlo nebo klam a osvícení, jsou navzájem interferovány.

Chuajská škola chápala prázdnotu a konečnou skutečnost prostřednictvím podobné myšlenky vzájemného prolínání či „součinnosti“ (Wylie: zung-‚jug; sanskrt: yuganaddha), přičemž k jejímu znázornění používala pojem Indrovy sítě.

ChánEdit

Čchánský buddhismus byl ovlivněn všemi předchozími čínskými buddhistickými proudy. Sengzhaova Mádhjamaka například ovlivnila názory čchanového patriarchy Shen Huie (670-762), rozhodující postavy vývoje čchanu, jak je patrné z jeho „Osvětlení základní nauky“ (Hsie Tsung Chi). Tento text zdůrazňuje, že pravou prázdnotu neboli Suchost nelze poznat myšlením, protože je od myšlení osvobozena (wu-nien). Shen Hui také uvádí, že pravá prázdnota není nic, ale je to „Jemná existence“ (miao-yu), která je právě „Velkou prajsou“.

Čínské čchanové podání prázdnoty, ovlivněné Jógakárou a Tathágatagarbha sútrami, používalo k popisu povahy prázdnoty také pozitivnější jazyk a poetické metafory. Například Hongzhi Zhengjue (1091-1157), klíčová postava linie Caodong, napsal:

„Pole bezbřehé prázdnoty je to, co existuje od samého počátku. Musíš očistit, vyléčit, obrousit nebo očesat všechny tendence, které sis vyrobil do zdánlivých návyků. Pak můžeš pobývat v čistém kruhu jasu. Naprostá prázdnota nemá žádnou podobu. Vzpřímená nezávislost není na ničem závislá. Jen rozšiřujte a osvětlujte původní pravdu neznepokojeni vnějšími podmínkami. V souladu s tím je nám řečeno, abychom si uvědomili, že neexistuje jediná věc. V této oblasti se zrození a smrt neobjevují. Hluboký zdroj, průzračný až na dno, může zářivě zářit a může nezatíženě reagovat na každé zrnko prachu, aniž by se stal jeho partnerem. Jemnost vidění a slyšení přesahuje pouhé barvy a zvuky. Celá záležitost funguje, aniž by zanechávala stopy, a zrcadlí se bez zastření. Velmi přirozeně se mysl a dharmy vynořují a harmonizují.“

Západní buddhismusEdit

Různí západní buddhisté poznamenávají, že Śūnyatā se vztahuje k prázdnotě inherentní existence, jako v Madhjamace; ale také k prázdnotě mysli nebo vědomí, jako otevřenému prostoru a „základu bytí“, jako v meditačně orientovaných tradicích a přístupech, jako jsou dzogčhen a šentong.

.