Śūnyatā
Es gibt zwei Hauptquellen der indisch-buddhistischen Diskussionen über die Leerheit: die Mahayana-Sutra-Literatur, die im Mahayana-Buddhismus traditionell als das Wort des Buddha gilt, und die Shastra-Literatur, die von buddhistischen Gelehrten und Philosophen verfasst wurde.
Prajñāpāramitā sūtrasEdit
Die Prajñāpāramitā-Sutras (Vollkommenheit der Weisheit) lehrten, dass alle Wesenheiten, einschließlich der Dharmas, leer von Selbst, essentiellem Kern oder intrinsischer Natur (svabhava) sind, da sie nur begriffliche Existenzen oder Konstrukte sind. Der Begriff prajña (Weisheit, Wissen), der in diesen Sutras vorgestellt wird, ist ein tiefes, nicht-begriffliches Verständnis der Leerheit. Die Prajñāpāramitā-Sutras verwenden auch verschiedene Metaphern, um die Natur der Dinge als Leerheit zu erklären, indem sie sagen, dass die Dinge wie „Illusionen“ (māyā) und „Träume“ (svapna) sind. Im Astasahasrika Prajñaparamita, dem wahrscheinlich frühesten dieser Sutras, heißt es:
Wenn er die fünf Aggregate als eine Illusion erkennt, aber nicht die Illusion zu einer Sache und die Aggregate zu einer anderen macht; wenn er, befreit von der Vorstellung von mehreren Dingen, in Frieden wandelt – dann ist das seine Praxis der Weisheit, die höchste Vollkommenheit.
Das Wahrnehmen von Dharmas und Wesen wie eine Illusion (māyādharmatām) wird als die „große Rüstung“ (mahāsaṃnaha) des Bodhisattva bezeichnet, der auch als „Illusionsmensch“ (māyāpuruṣa) bezeichnet wird. Das Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra fügt die folgenden Gleichnisse hinzu, um zu beschreiben, wie alle bedingten Dinge zu kontemplieren sind: wie eine Blase, ein Schatten, wie Tau oder ein Blitzlicht. In der Weltsicht dieser Sutras nehmen wir zwar eine Welt konkreter und diskreter Objekte wahr, aber diese Objekte sind „leer“ von der Identität, die ihnen durch ihre Bezeichnung zugeschrieben wird. In diesem Sinne sind sie trügerisch und wie eine Illusion. In den Texten der Vollkommenheit der Weisheit wird immer wieder betont, dass nichts auf irgendeine fundamentale Art und Weise existieren kann. Dies gilt sogar für die höchsten buddhistischen Konzepte (Bodhisattvas, Bodhicitta und sogar Prajña selbst). Sogar das Nirwana selbst wird als leer und wie ein Traum oder eine magische Illusion bezeichnet.In einer berühmten Passage sagt das Herz-Sutra, ein späterer, aber einflussreicher Prajñāpāramitā-Text, direkt, dass die fünf Skandhas (zusammen mit den fünf Sinnen, dem Geist und den vier edlen Wahrheiten) als „leer“ (sunya) bezeichnet werden:
Form ist Leerheit, Leerheit ist Form
Leerheit ist nicht getrennt von Form, Form ist nicht getrennt von Leerheit
Was immer Form ist, ist Leerheit, was immer Leerheit ist, ist Form.
In den Prajñāpāramitā-Sutras wird das Wissen der Leerheit, d.h. prajñāpāramitā, als die grundlegende Tugend des Bodhisattvas bezeichnet, von dem es heißt, dass er auf der Leerheit steht, indem er auf keinem anderen Dharma (Phänomen) steht (-stha). Von Bodhisattvas, die diese Vollkommenheit der Weisheit praktizieren, sagt man, dass sie verschiedene Qualitäten haben, wie das „Nicht-Aufnehmen“ (aparigṛhīta) und Nicht-Begreifen (anupalabdhi) von irgendetwas, das Nicht-Erreichen (aprapti), das Nicht-Niederlassen (anabhinivesa) und das Nicht-Verlassen auf irgendwelche Zeichen (nimitta, geistige Eindrücke). Von Bodhisattvas wird auch gesagt, dass sie angesichts der ontologischen Grundlosigkeit der Leerheitslehre, die andere leicht schockieren kann, frei von Angst sind.
Mādhyamaka-SchuleBearbeiten
Mādhyamaka ist eine buddhistische Mahāyāna-Philosophieschule, die sich mit der Analyse der Leerheit befasst und daher auch als Śūnyatavāda bekannt wurde. Die Schule wird traditionell als von dem indischen buddhistischen Philosophen Nāgārjuna gegründet angesehen, dessen Ziel es war, den Essentialismus bestimmter Abhidharma-Schulen und der hinduistischen Nyaya-Schule zu widerlegen. Sein bekanntestes Werk ist die Mūlamadhyamakakārikā (MMK), in der er mit Hilfe von Reduktionsargumenten (Skt: prasanga) die Nichtsubstantialität von allem aufzeigt. Nāgārjuna setzte die Leerheit der Dharmas mit ihrem abhängigen Entstehen gleich, und somit mit ihrer Abwesenheit von jeglicher permanenter Substanz oder primärer, substantieller Existenz (svabhava). Nāgārjuna schreibt im MMK:
Wir sagen, dass bedingte Entstehung Leerheit ist. Es ist eine bloße Bezeichnung, die von etwas abhängt, und es ist der mittlere Pfad. (24.18)
Da nichts entstanden ist, ohne von etwas abzuhängen, gibt es nichts, was nicht leer ist. (24.19)
Nāgārjunas Mādhyamaka besagt, dass, da die Dinge die Natur haben, keine wahre Existenz oder kein eigenes Sein (niḥsvabhāva) zu besitzen, alle Dinge bloße begriffliche Konstrukte (prajñaptimatra) sind, weil sie nur unbeständige Ansammlungen von Ursachen und Bedingungen sind. Aus diesem Grund ist Mādhyamaka auch als Niḥsvabhāvavāda bekannt. Dies gilt auch für das Prinzip der Kausalität selbst, da alles in Abhängigkeit entstanden ist. Wenn man sich dessen nicht bewusst ist, kann es so aussehen, als ob die Dinge als Existenzen entstehen, eine Zeit lang bleiben und dann wieder vergehen. In Wirklichkeit entstehen und verbleiben die abhängig entstandenen Phänomene nicht als inhärent existierende Phänomene, und dennoch erscheinen sie als ein Fluss von begrifflichen Konstruktionen. Somit sind sowohl Existenz als auch Nihilismus ausgeschlossen. Jede dauerhafte essentielle Natur würde den Prozess des abhängigen Entstehens oder überhaupt jede Art von Entstehung verhindern. Denn die Dinge wären einfach schon immer da gewesen und würden immer weiter bestehen, ohne jegliche Veränderung. Für Nāgārjuna ist die Erkenntnis der Leerheit eine Schlüsselerkenntnis, die es ermöglicht, die Befreiung zu erreichen, weil sie nichts anderes ist als die Beseitigung der Unwissenheit.
Es hat sowohl im alten Indien als auch in der modernen Wissenschaft erhebliche Debatten darüber gegeben, wie das Mādhyamaka zu interpretieren ist und ob es nihilistisch ist (eine Behauptung, die die Mādhyamaka-Denker vehement bestritten). Einige Gelehrte wie F. Shcherbatskoy haben auch die von Nāgārjuna beschriebene Leere als ein buddhistisches transzendentales Absolutes interpretiert, während andere Gelehrte wie David Kalupahana diese Interpretation für einen Fehler halten. Paul Williams zufolge assoziiert Nāgārjuna die Leerheit mit der ultimativen Wahrheit, aber seine Vorstellung von Leerheit ist nicht eine Art Absolutes, sondern vielmehr die Abwesenheit wahrer Existenz in Bezug auf die konventionelle Realität der Dinge und Ereignisse in der Welt.
Für Nāgārjuna ist die phänomenale Welt die begrenzte Wahrheit (samvrtisatya) und existiert nicht wirklich in der höchsten Realität (paramarthasatya), und doch hat sie eine Art konventionelle Realität, die ihren Nutzen hat, um Befreiung zu erreichen. Diese begrenzte Wahrheit schließt alles ein, auch den Buddha selbst, die Lehren (Dharma), die Befreiung und sogar Nāgārjunas eigene Argumente. Dieses Zwei-Wahrheiten-Schema, das die Bedeutung der Konvention nicht leugnete, ermöglichte es ihm, sich gegen den Vorwurf des Nihilismus zu verteidigen. Aufgrund seines philosophischen Werkes wird Nāgārjuna von einigen modernen Interpreten als Wiederhersteller des Mittleren Weges des Buddha angesehen, der von absolutistischen metaphysischen Tendenzen von Schulen wie den Vaibhasika beeinflusst worden war.
Nāgārjuna ist auch dafür berühmt, dass er argumentiert, dass seine Philosophie der Leerheit keine Ansicht sei, und dass er in Wirklichkeit überhaupt keine Position oder These vertrete, da dies nur eine andere Form des Anhaftens wäre. In seinem Vigrahavyavartani sagt Nāgārjuna ganz offen, dass er keine These (pratijña) zu beweisen hat. Dieser Gedanke wurde zu einem zentralen Diskussionspunkt für spätere Mādhyamaka-Philosophen. Nach Nāgārjuna kommentierte und erweiterte sein Schüler Āryadeva (3. Jahrhundert n. Chr.) Nāgārjunas System. Ein einflussreicher Kommentator von Nāgārjuna war Buddhapālita (470-550), der als Entwickler des ‚prāsaṅgika‘-Ansatzes zu Nāgārjunas Werken interpretiert wird, der argumentiert, dass Madhyamaka-Kritik am Essentialismus nur durch reductio ad absurdum-Argumente erfolgt. Wie Nāgārjuna versucht Buddhapālita lediglich zu zeigen, wie alle philosophischen Positionen unhaltbar und selbstwidersprüchlich sind, ohne eine positive These aufzustellen.
Buddhapālita wird oft mit den Werken von Bhāvaviveka (ca. 500 – ca. 578) kontrastiert, der für den Gebrauch logischer Argumente unter Verwendung der pramana-basierten Erkenntnistheorie indischer Logiker wie Dignāga argumentierte. Bhāvaviveka argumentierte, dass Madhyamika’s positive eigene Argumente vorbringen könnten, anstatt nur die Argumente anderer zu kritisieren, eine Taktik, die vitaṇḍā (angreifen) genannt wurde und in indischen philosophischen Kreisen als schlechte Form galt. Er argumentierte, dass die Position eines Mādhyamaka einfach die ist, dass Phänomene keine inhärente Natur haben. Dieser Ansatz wurde von tibetischen Philosophen und Kommentatoren als der svātantrika-Stil des Madhyamaka bezeichnet. Ein anderer einflussreicher Kommentator, Candrakīrti (ca. 600-650), kritisierte Bhāvavivekas Übernahme der pramana-Tradition mit der Begründung, dass sie einen subtilen Essentialismus enthalte, und argumentierte, dass Mādhyamikas keine positiven Behauptungen aufstellen und keine formalen Argumente konstruieren müssten.
Yogācāra-SchuleBearbeiten
Der zentrale Text der Yogācāra-Schule, das Saṃdhinirmocana-sūtra, erklärt die Leerheit im Sinne der Drei-Naturen-Theorie und erklärt, dass sein Zweck darin besteht, „die Lehre von den drei Eigenwesen (trisvabhāva) im Sinne ihres Mangels an Eigen-Natur (niḥsvabhāvatā) zu begründen.“ Nach Andrew Skilton ist Leerheit im Yogācāra die „Abwesenheit der Dualität zwischen dem wahrnehmenden Subjekt (wörtlich: „Greifer“, Skt: grāhaka, Tib: ‚dzin-pa) und dem wahrgenommenen Objekt („gegriffen“, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba).“ Dies geht aus dem folgenden Zitat aus dem Madhyāntavibhāga hervor:
Es gibt die Vorstellung des Unwirklichen, es gibt keine Dualität, sondern es gibt Leerheit, sogar in dieser gibt es das.
In seinem Kommentar erklärt der indische Yogācāra-Philosoph Vasubandhu, dass die Vorstellung des Unwirklichen (abhūta-parikalpa) die „Unterscheidung zwischen der Dualität von Ergriffenem und Begriffenem ist.“ Von der Leere heißt es, sie sei „die Vorstellung des Unwirklichen, dem die Form des Greifbaren oder des Greifenden fehlt.“ So kann man im Yogacara sagen, dass die Leerheit vor allem darin besteht, dass Subjekt und Objekt und alle Erfahrungen, die in der Subjekt-Objekt-Modalität gesehen werden, leer sind.
Gemäß dem Yogācāra-Gedanken ist alles, was wir uns vorstellen, das Ergebnis des Wirkens der Acht Bewusstseine. Die „Dinge“, derer wir uns bewusst sind, sind „bloße Konzepte“ (vijñapti), nicht „das Ding an sich“. In diesem Sinne sind unsere Erfahrungen leer und falsch, sie offenbaren nicht die wahre Natur der Dinge, wie ein erleuchteter Mensch sie sehen würde, die nicht-dual wäre, ohne die unterstellte Subjekt-Objekt-Unterscheidung.
Die Philosophen der Yogācāra-Schule, Asaṅga und Vasubandhu, kritisierten diejenigen in der Madhymamika-Schule, die „an der Nichtexistenz festhalten“ (nāstikas, vaināśkas) und versuchten, von ihrer negativen Interpretation der Leerheit abzurücken, weil sie befürchteten, dass jede Philosophie der „universellen Verneinung“ (sarva-vaināśika) in den „Nihilismus“ (ucchedavāda) abgleiten würde, ein Extrem, das nicht der Mittelweg war. Die Yogacarins unterschieden sich von den Madhyamikas durch die Annahme, dass es wirklich etwas gibt, von dem man sagen kann, dass es in der Erfahrung „existiert“, nämlich eine Art von nicht-objektiver und leerer Wahrnehmung. Diese Yogacara-Konzeption der Leerheit, die besagt, dass es etwas gibt, das existiert (hauptsächlich vijñapti, geistige Konstruktion), und dass es leer ist, kann in der folgenden Aussage von Vasubandhu gesehen werden:
Wenn also etwas abwesend ist, dann nimmt man, indem man das als frei von dieser Sache sieht, das wahr, wie es ist, und erkennt das, was übrig bleibt, als das, was es ist, nämlich als etwas, das dort wirklich existiert.
Diese Tendenz zeigt sich auch bei Asaṅga, der in seinem Bodhisattvabhūmi argumentiert, dass es etwas geben muss, das existiert, das als leer beschrieben wird:
Leere ist logisch, wenn eine Sache von einer anderen abwesend ist, wegen dieser Abwesenheit und wegen der Anwesenheit der leeren Sache selbst.
Asaṅga sagt auch:
Die Nichtexistenz der Dualität ist in der Tat die Existenz der Nichtexistenz; dies ist die Definition der Leerheit. Sie ist weder Existenz noch Nichtexistenz, weder verschieden noch identisch.
Diese „Existenz der Nichtexistenz“-Definition der Leerheit kann auch in Asaṅgas Abhidharmasamuccaya gesehen werden, wo er erklärt, dass Leerheit „die Nichtexistenz des Selbst und die Existenz des Nicht-Selbst“ ist.“
Im sechsten Jahrhundert konzentrierten sich die gelehrten Debatten zwischen Yogacarins und Madhyamikas auf den Status und die Realität des paratantra-svabhāva (der „abhängigen Natur“), wobei Madhyamikas wie Bhāvaviveka die Ansichten von Yogacarins wie Dharmapāla von Nalanda als Verdinglichung des abhängigen Entstehens kritisierten.
Buddha-NaturEdit
Eine einflussreiche Abteilung von buddhistischen Texten aus dem 1. Jahrtausend n. Chr. entwickelt den Begriff der Tathāgatagarbha oder Buddha-Natur. Die Tathāgatagarbha-Lehre erschien wahrscheinlich gegen Ende des 3. Jahrhunderts n. Chr. und ist in chinesischen Übersetzungen des 1. Jahrtausends n. Chr. nachweisbar.
Der Tathāgatagarbha ist das Thema der Tathāgatagarbha sūtras, wobei der Titel selbst ein garbha (Schoß, Matrix, Samen) bedeutet, das den Tathāgata (Buddha) enthält. In den Tathāgatagarbha sūtras wird die Vollkommenheit der Weisheit des Nicht-Selbst als das wahre Selbst bezeichnet. Das letztendliche Ziel des Pfades wird mit einer Reihe positiver Ausdrücke charakterisiert, die in der indischen Philosophie zuvor von essentialistischen Philosophen verwendet worden waren, nun aber in ein neues buddhistisches Vokabular umgewandelt wurden, um ein Wesen zu beschreiben, das den buddhistischen Pfad erfolgreich abgeschlossen hat.
Diese Sutras legen nahe, so Paul Williams, dass „alle fühlenden Wesen einen Tathāgata als ihre ‚Essenz, ihren Kern oder ihre wesentliche innere Natur‘ enthalten“. Sie präsentieren auch ein weiterentwickeltes Verständnis von Leerheit, in dem die Buddha-Natur, der Buddha und die Befreiung als den Bereich der Leerheit, d.h. der bedingten und abhängig entstandenen Phänomene, transzendierend gesehen werden.
Einer dieser Texte, das Angulimaliya Sutra, kontrastiert zwischen leeren Phänomenen wie den moralischen und emotionalen Leiden (kleshas), die wie vergängliche Hagelkörner sind, und dem beständigen, ewigen Buddha, der wie ein kostbarer Edelstein ist:
Die zig Millionen von leidvollen Emotionen wie Hagelkörner sind leer. Die Phänomene aus der Klasse der Nicht-Tugenden zerfallen wie Hagelkörner schnell. Buddha, wie ein Vaidurya-Juwel, ist dauerhaft … Die Befreiung eines Buddha ist auch Form … mache keine Unterscheidung der Nicht-Unterscheidung, indem du sagst: „Der Charakter der Befreiung ist leer“.‘
Das Śrīmālā Sūtra ist einer der frühesten Texte zum Tathāgatagarbha-Gedanken, der laut Brian Brown im 3. Jahrhundert in Südindien verfasst wurde. Es behauptet, dass jeder potenziell die Buddhaschaft erlangen kann, und warnt vor der Lehre der Śūnyatā. Das Śrīmālā Sūtra postuliert, dass die Buddha-Natur letztlich als die supramundane Natur des Buddha identifizierbar ist, dass der garbha der Grund für die Buddha-Natur ist, dass diese Natur ungeboren und unsterblich ist, dass sie ultimative Existenz hat, dass sie weder Anfang noch Ende hat, dass sie nondual und dauerhaft ist. Der Text fügt auch hinzu, dass das garbha „kein Selbst, keine Seele oder Persönlichkeit“ hat und „unverständlich für jeden ist, der von sunyata (Leerheit) abgelenkt wird“; vielmehr ist es die Grundlage für die phänomenale Existenz.
Der Begriff der Buddha-Natur und seine Interpretation wurde und wird in allen Schulen des Mahayana-Buddhismus breit diskutiert. Einige Traditionen interpretieren die Lehre als gleichbedeutend mit Leerheit (wie die tibetische Gelug-Schule); die positive Sprache der Tathāgatagarbha-Sutras wird dann als von vorläufiger Bedeutung und nicht endgültig wahr interpretiert. Andere Schulen hingegen (vor allem die Jonang-Schule) betrachten Tathāgatagarbha als eine ultimative Lehre und sehen es als ewiges, wahres Selbst, während Śūnyatā als eine vorläufige, niedere Lehre angesehen wird.
Auch westliche Gelehrte sind in ihrer Interpretation des Tathāgatagarbha gespalten, da die Lehre von einer „essentiellen Natur“ in jedem Lebewesen verwirrend zu sein scheint, da sie einem „Selbst“ zu entsprechen scheint, was den Lehren in einer großen Mehrheit buddhistischer Texte zu widersprechen scheint. Einige Gelehrte betrachten solche Lehren jedoch als metaphorisch und nicht wörtlich zu nehmen.
Einigen Gelehrten zufolge stellt die Buddha-Natur, von der diese Sutras sprechen, kein substantielles Selbst (ātman) dar. Vielmehr ist sie ein positiver Ausdruck der Leerheit und repräsentiert die Möglichkeit, die Buddhaschaft durch buddhistische Praktiken zu verwirklichen. In dieser Sichtweise ist die Absicht der Lehre von der Buddha-Natur eher soteriologisch als theoretisch. Anderen zufolge hängt das Potenzial der Erlösung von der ontologischen Realität einer erlösenden, bleibenden Kernrealität ab – der Buddha-Natur, die leer von jeglicher Veränderlichkeit und jeglichem Irrtum ist und in allen Wesen vollständig vorhanden ist. Japanische Gelehrte der „Kritischen Buddhismus“-Bewegung betrachten die Buddha-Natur inzwischen als eine essentialistische und damit unbuddhistische Idee.
Tibetischer BuddhismusBearbeiten
Im tibetischen Buddhismus wird die Leerheit (Wylie: stong-pa nyid) hauptsächlich durch die Brille der Mādhyamaka-Philosophie interpretiert, obwohl die von Yogacara und Tathāgatagarbha beeinflussten Interpretationen ebenfalls einflussreich sind. Die Interpretationen des indischen Mādhyamaka-Philosophen Candrakīrti sind die vorherrschenden Ansichten über die Leerheit in der tibetisch-buddhistischen Philosophie.
In Tibet begann man auch, zwischen dem autonomen (Svātantrika, rang rgyud pa) und dem konsequentialistischen (Prāsaṅgika, thal ‚gyur pa) Ansatz der Mādhyamaka-Überlegungen über die Leerheit zu unterscheiden. Diese Unterscheidung wurde von der tibetischen Gelehrsamkeit erfunden und nicht von den klassischen indischen Madhyamikas.
Weitere tibetische philosophische Entwicklungen begannen als Reaktion auf die Werke des einflussreichen Gelehrten Dolpopa (1292-1361) und führten zu zwei deutlich gegensätzlichen tibetischen Mādhyamaka-Ansichten über die Natur der Leerheit und der letztendlichen Realität.
Eine davon ist die als shentong (Wylie: gzhan stong, „andere Leere“) bezeichnete Ansicht, die eine Weiterentwicklung des indischen Yogacara-Madhyamaka und der Buddha-Natur-Lehren von Dolpopa ist und vor allem in der Jonang-Schule, aber auch von einigen Kagyü-Gestalten wie Jamgon Kongtrul vertreten wird. Diese Sichtweise besagt, dass die letztendliche Realität leer vom Konventionellen ist, aber sie ist selbst nicht leer davon, die letztendliche Buddhaschaft und die leuchtende Natur des Geistes zu sein. Dolpopa betrachtete seine Sichtweise als eine Form des Mādhyamaka und nannte sein System „Großes Mādhyamaka“. In Jonang ist diese letztendliche Realität ein „Grund oder Substrat“, das „ungeschaffen und unzerstörbar, nicht zusammengesetzt und jenseits der Kette des abhängigen Entstehens“ ist.
Dolpopa wurde für seine Behauptungen über die Leerheit und seine Ansicht, dass sie eine Art Mādhyamaka seien, heftig kritisiert. Zu seinen Kritikern gehören tibetische Philosophen wie der Begründer der Gelug-Schule Je Tsongkhapa (1357-1419) und Mikyö Dorje, der 8. Karmapa der Karma Kagyü (1507-1554).
Rangtong (Wylie: rang stong; ’selbstleer‘) bezieht sich auf Ansichten, die sich gegen shentong wenden und besagen, dass die letztendliche Realität das ist, was in einem relativen und absoluten Sinne leer von Eigennatur ist; das heißt, die letztendliche Realität ist leer von allem, einschließlich ihrer selbst. Es handelt sich also nicht um einen transzendentalen Grund oder ein metaphysisches Absolutes, sondern lediglich um die Abwesenheit von wahrer Existenz (svabhava). Diese Sichtweise wurde manchmal auf die Gelug-Schule angewandt, weil diese dazu neigt, die Leerheit als „absolute Negation“ (med dgag) zu betrachten.
Viele tibetische Philosophen lehnen jedoch diese Begriffe als Beschreibung ihrer Ansichten über die Leerheit ab. Der Sakya-Denker Gorampa Sonam Senge (1429-1489) zum Beispiel nannte seine Version des Mādhyamaka „Freiheit von Extremen“ oder „Freiheit von Wucherungen“ (spros bral) und behauptete, dass die letztendliche Wahrheit unaussprechlich sei, jenseits von Prädikation oder Konzept. Für Gorampa ist Leerheit nicht nur die Abwesenheit inhärenter Existenz, sondern auch die Abwesenheit der vier Extreme in allen Phänomenen, d.h. Existenz, Nichtexistenz, beides und keines von beiden (siehe: catuskoti).
Der 14. Dalai Lama, der im Allgemeinen aus der Gelug-Perspektive spricht, erklärt:
Nach der Theorie der Leerheit ist jeder Glaube an eine objektive Realität, die auf der Annahme einer inhärenten, unabhängigen Existenz beruht, einfach unhaltbar.
Alle Dinge und Ereignisse, ob ‚materiell‘, mental oder sogar abstrakte Konzepte wie Zeit, sind ohne objektive, unabhängige Existenz … Dinge und Ereignisse sind ‚leer‘, da sie niemals eine unveränderliche Essenz, eine innere Realität oder ein absolutes ‚Sein‘ besitzen können, das Unabhängigkeit ermöglicht.
Chinesischer BuddhismusEdit
Sānlùn-SchuleEdit
Als der Buddhismus in China eingeführt wurde, wurde er zunächst im Sinne der einheimischen chinesischen philosophischen Kultur verstanden. Daher wurde die Leerheit (Ch., kong, 空;) zunächst als Hinweis auf eine Art transzendentale Realität ähnlich dem Tao verstanden. Es dauerte mehrere Jahrhunderte, bis man erkannte, dass sich śūnyatā nicht auf eine essentielle transzendentale Realität unterhalb oder hinter der Welt der Erscheinungen bezieht.
Das chinesische Mādhyamaka (bekannt als Sānlùn oder die „Drei-Traktate-Schule“) begann mit der Arbeit von Kumārajīva (344-413 n. Chr.), der die Werke von Nāgārjuna ins Chinesische übersetzte. Sānlùn-Figuren wie Kumārajīvas Schüler Sengzhao (384-414) und der spätere Jizang (549-623) waren einflussreich bei der Einführung einer orthodoxeren und nicht-essentialistischen Interpretation der Leerheit in den chinesischen Buddhismus. Sengzhao argumentiert zum Beispiel, dass die Natur der Phänomene weder als existent noch als nicht existent bezeichnet werden könne und dass es notwendig sei, über die begriffliche Vermehrung hinauszugehen, um die Leerheit zu erkennen. Jizang (549-623) war eine weitere zentrale Figur des chinesischen Madhyamaka, der zahlreiche Kommentare zu Nāgārjuna und Aryadeva schrieb und als führender Vertreter der Schule gilt. Jizang nannte seine Methode „dekonstruieren, was irreführend ist, und aufdecken, was korrigierend ist“. Er bestand darauf, dass man sich nie auf einen bestimmten Standpunkt oder eine bestimmte Perspektive festlegen dürfe, sondern seine Formulierungen ständig überprüfen müsse, um Verdinglichungen des Denkens und Verhaltens zu vermeiden.
In der modernen Ära ist eine bedeutende chinesische Persönlichkeit, die über Mādhyamaka geschrieben hat, der gelehrte Mönch Yin Shun (1906-2005).
Tiantai und HuayanEdit
Spätere chinesische Philosophen entwickelten ihre eigenen einzigartigen Interpretationen der Leerheit. Einer von ihnen war Zhiyi, der intellektuelle Begründer der Tiantai-Schule, der stark vom Lotus-Sutra beeinflusst war. Die Tiantai-Ansicht der Leerheit und des abhängigen Entstehens ist untrennbar mit ihrer Auffassung von der „Verschmelzung der Phänomene“ und der Idee verbunden, dass die letztendliche Realität eine absolute Gesamtheit aller besonderen Dinge ist, die „weder gleich noch verschieden“ voneinander sind.
In der Tiantai-Metaphysik ist jedes Ereignis, jede Funktion oder Eigenschaft das Produkt der Verschmelzung aller anderen, das Ganze ist im Besonderen und jedes besondere Ereignis/Funktion ist auch in jedem anderen Besonderen. Dies führt auch zu der Schlussfolgerung, dass alle Phänomene in jedem anderen Phänomen „auffindbar“ sind, selbst scheinbar widersprüchliche Phänomene wie Gut und Böse oder Verblendung und Erleuchtung sind miteinander durchdrungen.
Die Huayan-Schule verstand die Leerheit und die letztendliche Realität durch die ähnliche Idee der Durchdringung oder „Verschmelzung“ (Wylie: zung-‚jug; Sanskrit: yuganaddha) und verwendete das Konzept von Indras Netz, um dies zu veranschaulichen.
ChánEdit
Der Chán-Buddhismus wurde von allen früheren Strömungen des chinesischen Buddhismus beeinflusst. Das Mādhyamaka von Sengzhao zum Beispiel beeinflusste die Ansichten des Chan-Patriarchen Shen Hui (670-762), einer entscheidenden Figur in der Entwicklung des Chan, wie sein „Illuminating the Essential Doctrine“ (Hsie Tsung Chi) zeigt. In diesem Text wird betont, dass die wahre Leerheit oder Suchness nicht durch Gedanken erkannt werden kann, da sie frei von Gedanken ist (wu-nien). Shen Hui erklärt auch, dass die wahre Leerheit nicht nichts ist, sondern eine „Subtile Existenz“ (miao-yu), die nur „Große Prajña“ ist.
Die chinesische Chan-Darstellung der Leerheit, die von Yogacara und den Tathāgatagarbha-Sutras beeinflusst wurde, verwendete auch eine positivere Sprache und poetische Metaphern, um die Natur der Leerheit zu beschreiben. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), eine Schlüsselfigur der Caodong-Linie, schrieb zum Beispiel:
„Das Feld der grenzenlosen Leerheit ist das, was von Anfang an existiert. Du musst alle Tendenzen, die du zu scheinbaren Gewohnheiten gemacht hast, läutern, heilen, abschleifen oder abbürsten. Dann kannst du in einem klaren Kreis der Helligkeit verweilen. Völlige Leere hat kein Bild. Aufrechte Unabhängigkeit ist auf nichts angewiesen. Erweitern und erhellen Sie einfach die ursprüngliche Wahrheit, ohne sich um äußere Bedingungen zu kümmern. Dementsprechend wird uns gesagt, dass wir erkennen sollen, dass kein einziges Ding existiert. In diesem Bereich gibt es keine Geburt und keinen Tod. Die tiefe Quelle, die bis auf den Grund transparent ist, kann strahlend leuchten und unbelastet auf jedes Staubkorn reagieren, ohne dessen Partner zu werden. Die Subtilität des Sehens und Hörens geht über bloße Farben und Klänge hinaus. Die ganze Angelegenheit funktioniert, ohne Spuren zu hinterlassen, und spiegelt sich ohne Verdunkelungen. Ganz natürlich entstehen Geist und Dharmas und harmonisieren.“
Westlicher BuddhismusEdit
Verschiedene westliche Buddhisten bemerken, dass Śūnyatā sich auf die Leerheit der inhärenten Existenz bezieht, wie im Madhyamaka; aber auch auf die Leerheit des Geistes oder des Bewusstseins, als offener Raum und „Grund des Seins“, wie in meditationsorientierten Traditionen und Ansätzen wie Dzogchen und Shentong.